Katolicita a katolicismus

Autor: Philipp Harnoncourt - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2004/1 (Články)

Nástin sebepojetí římskokatolické církve s ohledem na ekumenismus

Ökumenisches Forum – Grazer Texte für konkrete ökumene, č. 13, Graz 1990.

Je opovážlivé a vlastně i též beznadějné odvážit se v článku o rozsahu 8–10 stránek (tak si to přála redakce) psát o „sebepojetí církve“. I kdybych o tom napsal celou knihu, stěží bych se dočkal jednoznačného souhlasu. Od Druhého vatikána se dostalo příliš mnoho věcí do pohybu, o mnoha věcech existují rozdílná mínění; progresivní katolík bude vidět svou církev jinak než konzervativec nebo dokonce lefèbvrovec, klerik jinak než laik a teolog jinak než charizmatik.

Pravděpodobnost, že udělám chyby a vzbudím odpor, mi usnadňuje, abych tento článek napsal a předložil tak nástin toho, jak já vidím svou církev jako katolík, přesněji katolický teolog (liturgik), a jako kněz. Mnoho věcí bude subjektivních, ale myslím, že bude lépe to říci předem, než abych předstíral objektivitu a zastával přitom jen svůj názor. Víra je vždy subjektivní, stejně jako postoj k církvi a jejím dějinám.

V první části se pokusím vyjasnit důležitý rozdíl mezi katolicitou církve obecně a katolicismem jako osobitostí římské papežské církve. V druhé části bych chtěl načrtnout některé charakteristické znaky právě této katolické církve. Krátká třetí část se zabývá katolicismem a ekumenou dnes.

1. Katolicita jediné církve

Už od apoštolských dob, tedy už v knihách Nového zákona, se užívá označení „církev“ v dvojím smyslu: jako označení pro církev jako celek a jako označení pro každou z mnoha samostatných dílčích a místních církví. „Katolicita“, o níž se v první části tohoto textu hovoří, je jak bytostným znakem celku církve, tak i vlastností každé místní církve, pokud je vůbec církví.

Církev (kyriaké ekklésia) znamená nejprve jednu a veškerou církev (celé křesťanstvo), vybudovanou na skále Petrově (Mt 16,18), zřízenou na základu apoštolů a proroků, jejímž úhelným kamenem je sám Ježíš Kristus (Ef 2,20). Představuje organismus složený z mnoha údů, které spojuje Duch Svatý v jedno tělo, jehož hlavou je Kristus, a která proto tvoří – v jednotě se svou hlavou – Kristovo tělo (1Kor 12; Ef 4 a 5; Kol 1,18). Je též nazývána „Boží církví“ (např. 1Kor 11,22; 15,9; Gal 1,13).

V tomto smyslu užívají slovo „církev“ i stará velká vyznání víry: „Věřím (…) ve svatou církev obecnou“ (Apoštolské vyznání víry), „Věřím v jednu svatou katolickou a apoštolskou církev“ (vyznání cařihradského koncilu, 381).

Jedna celková církev je tedy vždy „katolickou“ církví, tj. církví, k jejíž podstatě a poslání náleží, aby zahrnovala vše: má trvat na nezkráceném Božím zjevení, šířit se po celém okrsku zemském, všude hlásat a uskutečňovat poselství o spáse všech lidí a celého stvoření.

Katolicita jako podstatný znak celkové církve je tedy trojí:

• Vnitřní katolicita jejího poselství a učení říká, že se v ní neztrácí nic ze sebesdělení Boha a jeho všeobsáhlého spásného jednání skrze jeho Syna v Duchu Svatém; „Duch Svatý vás naučí všemu a připomene vám všechno, co jsem vám říkal“ (Jan 14,26). Tato vnitřní katolicita je dar Boží milosti jeho církvi.

• Vnější katolicita jejího poslání říká, že se církev musí neomezena časem a prostorem šířit až do konce časů a až na konec země: „Jděte tedy, získejte za učedníky všechny národy, křtěte je (…)! Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do konce světa“ (Mt 28,19n).

• Vnější katolicita jejího uskutečnění říká, že církev je skutečně přítomná a činná na celém zemském okrsku. Tuto katolicitu ukazuje církev především zakládáním samostatných místních církví, resp. „dílčích církví“ (jak se říkává v římské církvi).

„Církví“ se nazývá každá jednotlivá obec, která je vybavena k životu nezbytnými službami vedení. Nový zákon hovoří v tomto smyslu o „Boží církvi v Korintě“ (1Kor 1,1; 2Kor 1,1), o „církvi v Jeruzalémě“ (Sk 8,1) atd. Dnes hovoříme o různých „místních církvích“. To mohou být buď jednotlivé diecéze, např. církev ve Štýrském Hradci (nebo „štýrská církev“), církev vídeňská nebo salcburská aj., nebo církve celých zemí a kontinentů, přesahující mnoho diecézí, např. Arménská apoštolská církev, Ruská pravoslavná církev, Church of England, latinskoamerická církev atd. Římská církev je nejprve diecézí, dále církví Západního patriarchátu, a konečně celkovou římskokatolickou církví; zůstává však přesto místní církví vedle mnoha jiných.

Nezřídka se mluví o „dílčích církvích“ místo o „místních církvích“, poněvadž jsou prostorově i početně menší než celková církev, která je pak – jako souhrn dílčích církví – zdánlivě jedinou plnou církví. Naproti tomu je třeba říci, že každá jednotlivá dílčí církev je naprosto plnou církví, a tak reprezentuje jednu a celkovou katolickou církev. Bytostnou katolicitu jedné celkové církve je tak třeba principiálně připsat i jednotlivým dílčím církvím, v nichž se realizuje. Tato katolicita místních církví se vyjadřuje především v jejich společenství s ostatními dílčími církvemi (communio ecclesiarum), jehož nejsilnějším znakem je intercommunio. Nedostatek intercommunia mezi církvemi je symptomem vážného poškození katolicity celkové církve. I církev, která sebe nazývá „katolickou“, a všechny „katolické“ místní a dílčí církve si musejí uvědomovat, že ani ony plně neodpovídají podstatné katolicitě církve, pokud neuskuteční plné communio se všemi ostatními církvemi – pokud to jsou vůbec církve. Sama jedna místní církev nemůže být skutečně „katolická“, i kdyby byla větší než všechny ostatní církve dohromady.

2. Katolicismus – katolicita katolické církve

Pojem katolicismus tu nechápeme fenomenologicky podle Karla Rahnera (+ 1986), který jej definoval jako „všechny životní projevy a činnosti, které sice vycházejí (...) z katolické církve nebo jsou jí charakterizovány, nemohou však být s církví prostě identifikovány, protože mají takovou národní, časovou atd. podmíněnost, že nemohou být ani počítány k trvalé podstatě církve, ani považovány za její nezbytný historický projev“.¹ Pro nás je katolicismus souhrnem oněch zvláštností „katolické“ církve, které ji, jak se zdá, charakterizují vůči „ne-katolickým“ křesťanským církvím. Zaměříme se na jednotlivé důležité prvky „typicky katolického“ v katolické církvi, aniž bychom si činili nárok na úplnost.

Spolu s Oscarem Cullmannem² bych chtěl pojednat o existenci různých církví v analogii s rozličností darů milosti Ducha Svatého v jednotlivých obcích jako o projevu různých charizmat, jež svědčí o bohatství a autonomii Ducha Svatého a jeho působení v každé církvi. Tak jako v obcích zdánlivě ohrožovaly jednotu dary milosti Ducha, který je sám principem jednoty těla v rozmanitosti údů, tak i zvláštní charizmata jednotlivých církví zdánlivě zničila jejich jednotu – communio ecclesiarum. Tím však nastoupilo určité zabsolutizování těchto vzájemně se doplňujících charizmat, které vede k jejich „znetvoření“ a tím ke zrušení církevního společenství.³ Na rozdíl od Cullmanna však hovořím o jedné celkové církvi, kdežto on dává přednost označení společenství (pokojně odloučených) církví,⁴ aby je tím nedegradoval na pouhé neúplné dílčí církve.

Prvky typického katolictví, které budou dále uvedeny a krátce vysvětleny, představuji proto jako charizmata katolické církve, přičemž poukážu i na nebezpečí možných deformací.

2.1. Katolická katolicita – světovost

Církev v Římě, která vznikla jako jedna místní církev vedle dalších, se rozvinula v mezinárodní světovou církev: jednak na základě důležitosti Říma jako hlavního města říše, jednak vývojem univerzálního primátu římského biskupa jako Petrova nástupce a přerušením communia s mnoha jinými místními církvemi. Stalo se tak v jednotlivých krocích: např. obrácením Anglosasů misionáři z Říma a odtud vycházejícími dalšími misiemi; orientací karolinské dynastie na Řím a korunovací Karla Velikého jako římského císaře (800); naukou Tridentského koncilu o církvi (1545–1564); vysíláním římskokatolických misionářů do nově objevených zámořských zemí (16. – 20. stol.). Tento vývoj ochránil římskokatolickou církev před omezením na izolované národní církve a vytvořil postoj, který je znám jako „katolická šíře“, „katolická světovost“, „katolický univerzalismus“ apod. S tím spojená nebezpečí jsou především bagatelizace menších místních církví; popírání jejich katolicity; římská (latinská) uniformita, zvláště v teologii a liturgii, a římský centralismus v právu a správě, čímž musel degenerovat smysl pro nezbytnou mnohotvárnost živého; proto ani s Římem spojené, tedy katolické, místní církve nebyly a nejsou považovány za opravdu katolické. Uniatům obvykle chybí charizma katolické šíře.

Překonání tohoto chybného vývoje uniformismu pomocí inkulturace po Druhém vatikánském koncilu však nevytvořilo samostatné místní církve, nýbrž jen dílčí církve, které především v zemích s raně křesťanskými nebo byzantskými samostatnými místními církvemi jsou považovány za pozvání k proselytismu. Přestupy z místních církví do katolické církve jsou nezřídka považovány nebo představovány jako vykročení z malicherné omezenosti ke světové šíři.

2.2. Katolická světová organizace

Za příznivého vlivu římského práva a latinské kultury středověku vybudovala římská církev jakožto instituce teologicky zdůvodněnou, systémově jasnou a funkčně strukturovanou organizaci, schopnou vytvořit a udržet řád. Katolická církev závazně mluví a jedná před světovou veřejností. I mimo církevní oblast je znám hlas katolické církve. Je známo, co učí a vyžaduje, a třeba v nouzových situacích je schopna probouzet ve světovém měřítku solidaritu a mobilizovat pomoc.

Hierarchická struktura, učitelský úřad a kanonicky působící církevní disciplína mohou zjevně garantovat pravdu, jednotu, řád a bezpečí. Pokud se samy ve službě podřizují pravdě a Duchu, a tím i svobodě rozhodování ve víře, jsou tyto struktury řádu skutečnými dary milosti, které Ducha obklopují ochranou. Stanou-li se však samoúčelem, pak Ducha dusí a „zhášejí“ (1Sol 5,19).

Nebezpečí spojená s katolickým řádem a bezpečím jsou mj.: vyhýbání se osobní odpovědnosti a rozhodnutím; sebeuklidňování slepou poslušností; záměna disciplíny a víry; útěk do bezpečí „nedobytného hradu“. Tento postoj „poslušné církve“ svádí nezřídka vedení k upevňování moci pro ni samu a k podezírání každé úchylky jako církvi nepřátelského aktu. Krok směrem k totalitismu ve jménu absolutní a nedělitelné pravdy je stále hrozícím nebezpečím, jemuž je nutno odporovat.

2.3. Primát Petrovy služby

Nárok římského papeže na jurisdikční primát nad celou církví a na neomylnost při prohlášeních „ex cathedra“ v otázkách víry a mravů, odvolávající se na přísliby, úkoly a plné moci dané apoštolu Petrovi, jejichž platnost se předpokládá i pro jeho následovníky v úřadě, je v současnosti zřejmě nejvíce určujícím znakem katolicismu a v ekumenické oblasti také nejspornějším. Úřad Petrovy služby pro jednotu v apoštolském kolegiu a v církvi se stal předmětem rozhořčené kontroverze a zdá se být příčinou trvajícího rozdělení církví. To ví velmi dobře i současný držitel Petrova stolce, papež Jan Pavel II.

Uznání římského papeže a jeho výše zmíněných nároků však nezaručuje katolické církvi setrvání v jednotě a jistotu, že ona sama je v plném smyslu jednou, svatou, katolickou a apoštolskou církví, neboť stejně jako chybí úplnost sboru apoštolů bez Petra, tak i Petrovi samému bez společenství s ostatními apoštoly.

Nelze popřít, že katolická církev právě odvoláním se na Petrův úřad ve svém středu dosáhla a dodnes uchovala sílu a stabilitu, kterých sesterské církve ani zdaleka nedosáhly; přesto je třeba poukázat na fakta, která ovlivňují, resp. relativizují charizma Petrova úřadu v římské církvi:

• Poněvadž Petr, dříve než přišel do Říma, vedl i církve v Jeruzalémě a Antiochii (Sk passim; Gal 1,17; 2,11; v seznamu biskupů z Antiochie zaujímá Petr první místo), má nástupce v úřadu i mimo Řím.

• Instituce papeže (primas, prótos, patriarcha...) byla obvyklá i v církvích mimo Řím a měla zajišťovat jednotu církve ve velkých regionech.

• Nároky římského jurisdikčního primátu byly vzneseny pouze římskou církví a uznány jenom v ní.⁵

  ⁵ G. Greshake, Die Stellung des Protos in der Sicht der römisch-katholischen dogmatischen Theologie, v: KANON, Jahrbuch der Gesellschaft für das Recht der Ortskirchen 9 (1989) 17–50.

• Když nekatolické církve usilovaly po 13. století o unii s Římem, stačilo uznání primátu papežovy jurisdikce; nic více (ale ani méně) se od nich nevyžadovalo, i když šlo o tzv. monofyzity nebo nestoriány – jako by otázka papeže byla ústřední otázkou církve.

• První vatikánský koncil, který definoval jako dogma neomylnost papeže za přesně definovaných předpokladů v otázkách víry a mravů pro celou církev, nemůže být považován za ekumenický koncil všech církví jako sedm koncilů prvního tisíciletí; byl to koncil západní římské církve a církví s Římem spojených.

Joseph Ratzinger konstatoval r. 1976 na ekumenické akademii v Grazu, že „Řím nemusí od Východu žádat v otázce primátu nic víc, než bylo formulováno a vyučováno v 1. tisíciletí“.⁶

Jan Pavel II. konstatoval u příležitosti návštěvy Ekumenického patriarchy Dimitria II. v Římě r. 1987 a pak při návštěvě Rakouska v evangelickém kostele v Salcburku r. 1988, že o významu Petrovy služby pro celkovou církev by měla v budoucnosti učinit závazná prohlášení jen právě tato celková církev. Odtud lze vyvozovat, že poslední vyjádření koncilu o primátu římského papeže neobsahují žádné neodvolatelné závazné nároky vůči nekatolickým církvím.

Nadměrné zdůrazňování nejvyšší správní moci papeže, který je z hlediska přijatých svěcení roven biskupům, je spojeno s nebezpečím, že biskupové nebudou považováni za výhradně a hlavně zodpovědné za své diecéze a za kolegiálně zodpovědné za světovou církev, nýbrž pouze za zástupce, spolupracovníky a příjemce rozkazů papeže. Důležité a správné pojetí úřadu biskupa i jeho výkon by při tom zakrněly.

Přes všechny deformace, zatemňující katolické charizma Petrova úřadu, je však třeba říci, že toto charizma by v nějakém budoucím communio ecclesiarum mohlo být důležitým příspěvkem k viditelné jednotě všech církví v jedné církvi. Jediné neviditelné hlavě by odpovídala jedna viditelná hlava všeho křesťanstva: římský biskup jako reprezentant Petrovy služby. Přiznanou slabinou Světové rady církví je, že v jejím čele nestojí jedna osoba, nýbrž anonymní grémia a volení funkcionáři.

Dosud uváděná „katolická charizmata“ byla bezesporu specialitou katolicismu. Následující se vyskytují zčásti též ve východních církvích, některá z nich ještě intenzivněji než v církvi katolické.

2.4. Svátosti a smysly

Na rozdíl od střízlivosti a výlučného nároku slova v úzkém slova smyslu v reformovaných církvích hrála vždy v katolické církvi při projevu víry důležitou roli i smyslová znamení. Svěcená voda, kadidlo, oheň a svíce, liturgické barvy, procesí, hudba a výzdoba kostelů mají tak silný „katolický pach“, že pro mnoho protestantů jsou považovány za nepřijatelné a neslučitelné s luteránským nebo reformovaným pojetím víry.

Zvláště při pojetí a konání svátostí jako znamení spásy, tj. účinných zprostředkovatelů zachraňující Boží lásky, odpovídá smyslové jednání, které doprovází a potvrzuje slovo, tajemství vtělení ke spáse (mysterium incarnationis, mysterium salutis, mysterium paschale, mysterium fidei). Kristus mluvil a jednal: vkládal ruce, používal vodu, jedl a pil, radoval se a měl strach, bděl i spal, smál se i plakal, jezdil na lodi a na oslu, vyhnal kupce z chrámu a sám se dal bez odporu zatknout, beze strachu kráčel po vlnách a ve strachu se potil krví...

Právě kvůli tomu, že Bůh při svém jednání v dějinách mohl a musel mluvit, je třeba, aby to, co nelze vyjádřit slovy, milost jeho působení, tajemství jeho lásky a věrnosti, bylo přiměřeně vyjádřeno, jestliže poselství spásy skutečně přináší spásu a dává ji zakusit. K svátku osvobození patří i slavnostnost mimoslovního slavení. Je třeba vidět, že existuje nebezpečí osamostatnění, vnějškovosti a povrchnosti. Možnost zneužití však nesmí odstranit nutné a správné využívání smyslů.

2.5. Klerikalizace odpovědnosti za církev a víru

Význam primátu a ve spojení s ním i celé hierarchie, ale též závažnost svátostného života, který nemůže fungovat bez „správců mnohotvárné Boží milosti“ (1Petr 4,10), vymezují v katolické církvi velmi privilegované místo kléru, především kléru působícímu ve správě farností. Tato klerikalizace byla v katolické církvi ještě podpořena závazností latiny při bohoslužbě, takže ji mohli konat pouze klerikové, což vedlo k ustanovení, že liturgii církve mohou konat pouze osoby, které tím byly zvláště pověřeny (personae ad hoc deputatae – CIC 1917, kán. 1256). Závazek celibátu pro kněze přispěl ke klerikalizaci církve tím, že ztížil nebo znemožnil solidární společenství osudu a úzký kontakt mezi klérem a lidem. Tím je obvykle postaven klérus do protikladu vůči lidu.

Katolická církev, to jsou biskupové a kněží, všichni klerikové a řeholní osoby. Na nich záleží především. Zdá se, jako by neexistovala vlastní odpovědnost laiků. Ti jsou definováni jako křesťané, kteří nejsou ani kleriky, ani řeholníky.

U vzniku „Katolické akce“ stála představa, že za apoštolát a církevní angažovanost přísluší odpovědnost hierarchii do té míry, že laikům náleží nanejvýš pomocná funkce. Až do Druhého vatikánského koncilu byla „Katolická akce“ definována jako „spoluúčast laiků na hierarchickém apoštolátu církve“.

Tato identifikace katolické církve s jejím klérem vedla k téměř úplné ztrátě samostatnosti laiků, takže na Druhém vatikánském koncilu se muselo namáhavě bojovat o uznání samostatné důstojnosti laiků, a mnoha laikům je dodnes tento nový pohled zcela cizí. Též pro mnohé kleriky není dodnes (nebo opět) snadné vidět ve všech křesťanech rovnocenné a společně odpovědné partnery – i když mají v církvi různé úlohy.

2.6. Charizma církevního života

V tradici reformovaných církví se dává přednost individuální a vnitřní zbožnosti a zdůrazňuje se rodina jako místo křesťanského života. Naproti tomu za typicky katolický lze označit vztah k církevní obci a její bohoslužbě. O nedělích a svátcích se chodí do kostela a ve farnosti se společně prožívá průběh církevního roku. Katolíci znají Písmo svaté téměř jen ze čtení při bohoslužbách, i když silně narůstá četba Písma v rodinách a kroužcích.

Církev se zakouší jako společenství víry a víra je zprostředkována hlásáním a životem ve farnosti. Není proto divu, že snížením účasti na životě farnosti a na její bohoslužbě mizí též církevnost a víra. A je také charakteristické, že účast na životě církve platí za kritérium, kdo je „praktikující katolík“.

Nelze tu přehlédnout nebezpečí, že se lidé vyhýbají osobním rozhodnutím, nestarají se o své svědomí a jeho hlas a svou existenci křesťana omezují na příležitostnou účast na bohoslužbách o svátcích. Vykořeněnost z katolického prostředí, k níž snadno dochází vlivem mobility v zaměstnání, může snadno zcela vymazat zvykovou církevnost.

2.7. Uctívání Matky Boží a svatých

Úctu k Matce Boží Marii a ke svatým má katolická církev společnou se všemi církvemi Východu. Za specialitu katolické církve a její zbožnosti ji lze tedy považovat jenom tam, kde katolíci žijí vedle příslušníků reformovaných církví – tedy především ve střední a západní Evropě, v Americe a Austrálii. Určité „umírněné“ uctívání svatých lze najít i u anglikánů, a dokonce i u luteránských evangelíků se objevují pokusy o nové oživení úcty ke svatým podle Evangelia.⁷ V luteránských agendách se udržely svátky apoštolů, jakož i některých mučedníků a vyznavačů staré církve. Některé se tam znovu dostaly v našem století. V tzv. „Vzorovém kalendáři“, který každoročně vydává Astronomisches Recheninstitut v Heidelbergu, je obsažen neoficiální „Evangelický kalendář jmen a svátků“.

Označení „svatý“ pro lidi by mohlo být důvodem k protestům: všichni křesťané přece vyznávají, že „jen Bůh je svatý“.⁸ Ve Starém i Novém zákoně je Bůh nazýván „Svatý“. Ale i místa, doby, osoby a předměty jsou nazývány „svatými“, jsou-li zasvěceny Bohu, nebo když odkazují na Boží přítomnost. Stokrát se tak hovoří o „svaté půdě“, „svaté hoře“, „svatém stanu“, „svatém oltáři“, „svaté schránce“, „svatém chlebu“, „svatém chrámu“, „svatém městě“, „svaté zemi“, „svatém dni“, „svatém roku“, „svatém knězi“, „svatém oděvu“ atd. Rovněž požadavek mravně dokonalého života je vyjádřen ve formulaci: „Buďte svatí, protože já (Bůh) jsem svatý“ (Lv 11,44). Ovšem svatí uctívaní v církvi nejsou nazýváni „svatými“ jen pro svou mravní dokonalost.

V Ježíši z Nazareta přijal „Svatý“ lidskou přirozenost a podobu, aby dal nám lidem účast na svém božském životě. Sám nás „posvětil“ – tj. vpravdě „učinil svatými“ – pouze z nezasloužené milosti a skrze víru. Tak se všichni křesťané skrze křest a víru stali „svatými“, a v Novém zákoně jsou tak i často nazýváni. Teprve pozdější generace, v nichž se mnoha křesťanům nedařilo žít způsobem odpovídajícím milostí dané svatosti, rezervovaly atribut „svatý“ nejprve jen mučedníkům, kteří pro Krista a s ním prolili krev; později i dalším, kteří žili a zemřeli jako věrohodní svědkové milosti.

„Uctívání“ těchto svatých směřuje vždy ke Kristu, na jehož svatosti obdrželi podíl.⁹ Úcta ke svatým obsahuje tři věci: je výrazem solidárního společenství přesahujícího hranice smrti, dává orientaci podle jejich života a žádá o jejich přímluvu.

V Marii, jejíž úctyhodnost je naznačena už v novozákonní době pozdravením anděla (Lk 1,28) a Alžběty (Lk 1,42.45), jakož i Mariiným výrokem „Od nynějška mne budou blahoslavit všechna pokolení“ (Lk1,48), a konečně i Ježíšovým blahoslavením (Lk 11,28), je příkladným způsobem viděn a uctíván Kristem vykoupený a posvěcený člověk: Její život byl bez vady v přijetí darované milosti, ve věrné víře a poslušnosti Božímu slovu a jeho vůli. Její dokonalá účast na osudu Syna člověka posiluje naši důvěru a jistotu, že i nám je tato dokonalost zaslíbena a že ji obdržíme jako dar spásy.

I když snad v dějinách uctívání matky Boží a svatých pochopitelným, ale i pohoršlivým přeháněním ohrožovalo postavení Krista jako jediného prostředníka, pak na druhé straně jeho nepřítomnost přináší s sebou politováníhodný nedostatek vztahu církve k dějinám. Úcta k Panně Marii a svatým není sice ústředním projevem víry křesťanstva, patří však k oněm fenoménům křesťanského života, které jej pro mnohé lidi činí radostným a žádoucím.

3. Katolicismus a ekumena nebo ekumena v katolicismu

Katolická církev se oficiálně ujala snahy ekumenického hnutí přivést k sjednocení oddělené církve a překonat rozdělení, ale poměrně pozdě. Katolické představy o překonání církevního rozdělení vykazují dvě rozdílné fáze: nejprve byli všichni křesťané vyzýváni, aby se stali „katolickými“, tj. aby se podřídili papeži; později byla katolická církev ochotna uznat ostatní církve za „sesterské“ a společně s nimi překonávat rozdělení.

3.1. Požadavek obrácení a unie

Po celá staletí neexistovaly rozhovory nebo kontakty mezi římskokatolickou církví a ostatními církvemi. Především mezi Římem a Byzancí byly od vyplenění Konstantinopole křižáky a od zřízení latinského patriarchátu v tomto městě (1204) všechny vztahy přerušeny. Obě církve už nechtěly mít nic společného. Po staletí se římskokatolická církev považovala za jedinou pravou církev, která by se tohoto nároku vzdala, kdyby začala vyjednávat s křesťany, církvemi a církevními společenstvími od ní „odpadlými“.

Jistě se vidělo, že jednota církve je ovlivněna existencí tzv. „nekatolických“ církví, že tedy není dokonale uskutečněna, ale všem nekatolíkům se nabízela možnost, ba byli zváni a přímo žádáni, aby konvertovali jako jednotlivci nebo ve skupinách, nebo aby jako celé církve, resp. velké části církví, uznali jurisdikční primát římského papeže (mnozí říkali: absolutní podrobení pod božskou autoritu papeže), aby uzavřeli „unii“ s Římem a jako katolické církve Východu došli jednoty s jedinou pravou církví. Takové unie byly považovány za krok k překonání rozdělení církve pouze z katolického pohledu: pro ortodoxní a obecně východní pohled znamenal jejich vznik nové rozkoly a zranění.¹⁰

Praxe opakovaných pokusů o unie od 12. století po naše doby velmi uškodila pověsti katolických církví, hlavně římskokatolické církve, v očích Východu. Skutečnost, že se od příslušníků ortodoxních církví a starých církví Východu vyžadovalo pouze uznání papeže, budila dojem, že se Římu jedná jen o rozšíření moci, nikoli o péči o pravou víru. Buďto byli nekatolíci bludaři, a pak by musel Řím žádat o odvolání bludu a přijetí pravé nauky, nebo věřili stejně, a pak byla výtka bludu falešným obviněním.

Aby se odbouraly animozity Východu vůči Římu, vyvolané zakládáním a podporou unií, bylo nutno pečlivě prozkoumat skutečné příčiny vzniku těchto unií, neboť vždy to byly i národně, politicky, a tím historicky podmíněné události, které vedly k uniím. Katoličtí monarchové vyvíjeli často větší nátlak než Řím. Na druhé straně se zdálo, že – zvláště na Blízkém východě – podporuje vzdálený Řím svobodu a nezávislost starých církví Východu proti tlaku z Byzance.

3.2. Ekumenický dialog se „sesterskými církvemi“

První vatikánský koncil (1870–71) se svou definicí papežského dogmatu zcela odpovídal situaci, podle níž byli všichni nekatolíci považováni za heretiky, které je třeba misiemi obrátit ke katolické církvi. Pozdější církvi nepřátelské absolutismy dvacátého století, zvláště nacismus a marx-leninský ateismus, však vytvořily novou situaci, která z utiskovaných a pronásledovaných křesťanů a církví učinila osudové spojence. Lidé poznali jeden druhého a začali spolu hovořit. Vznikla hluboká duchovní přátelství přes hranice vyznání.

Podobný účinek, směřující ke sblížení odloučených církví a společnému jednání, přinesly ničivé důsledky obou světových válek. Tam lze najít silné impulzy, které vedly k založení Světové rady církví. I když katolická církev, považující se na základě dlouhé tradice za jedinou pravou Kristovu církev, nemohla vstoupit do Světové rady církví, přesto vstoupila do dialogu. Začal růst zájem o ostatní církve a úcta k nim. Následkem toho došlo k postupné změně smýšlení. V jednotlivých zemích, zvláště v Německu, začalo již ve třicátých letech 20. století velmi intenzivně pracovat ekumenické hnutí v katolické církvi.

Když papež Jan XXIII. krátce po své volbě oznámil úmysl svolat všeobecný koncil, oznámil hned na počátku cíl překonat církevní rozdělení a obnovit jednotu církve.

Markantními kroky na cestě ke zcela novému ekumenickému postoji katolické církve byly:

• zřízení římského Sekretariátu pro podporu jednoty křesťanů (1962)

• pozvání nekatolických pozorovatelů k účasti na všech poradách II. vatikána

• odsouhlasení koncilního dekretu O ekumenismu (1964), v němž se hovoří o „odloučených bratrech“, o „sesterských církvích“, o „společné víře“, o „bohatství liturgických a duchovních tradic ve východních církvích“ atd.

• vydání Ekumenického direktoria římským Sekretariátem pro jednotu křesťanů (1967)

• vzájemné návštěvy římských papežů, ekumenických patriarchů, ortodoxních a starých východních patriarchů a nejvyšších představitelů reformovaných církví

• počátek mnoha nejprve neoficiálních, později oficiálních bilaterálních, výjimečně i multilaterálních dialogů a publikace jejich výsledků.

Je k nevíře, co všechno se podařilo vykonat během dvaceti let, zvláště když uvážíme, že ekumenická „doba ledová“ trvala celá staletí.

Pochopitelně došlo i ke zpětným krokům a v současnosti je klima opět citelně chladnější. Přesto lze konstatovat:

Katolická církev se definitivně rozloučila s myšlenkou dosáhnout jednoty cestou unií. Po uznání sesterských církví neexistuje cesta zpět. Tyto sesterské církve mohou řešit úkol překonání rozdělení církve pouze společně.

Církve začínají objevovat bohaté poklady druhých. Poznávají, že žádoucím způsobem dosažení jednoty ve víře a mezi církvemi není co největší uniformita, nýbrž communio ecclesiarum, společenství samostatných církví, které si zachovají svou jedinečnost, aby se mohly vzájemně doplňovat a obohacovat. K příspěvku, kterým má katolická církev obohatit společenství církví, náleží bezesporu i papežský Petrův úřad jako služba jednotě křesťanů. Na rozdíl od dosavadní praxe však bude tato služba definována v dialogu se sesterskými církvemi, jak již dvakrát zcela veřejně prohlásil Jan Pavel II.: při návštěvě ekumenického patriarchy Dimitria I. v Římě v prosinci 1987 a v Rakousku při ekumenické bohoslužbě v evangelickém Kristově kostele v Salcburku v červenci 1988.