Jednota a různost českých křesťanských tradic
Autor: Martin Wernisch - Číslo: 2004/1 (Ekumena)
Předneseno na pracovním setkání učitelů KTF a ETF Univerzity Karlovy 26.6.2003.
Pokoušejíce se hledat společnou řeč, naneštěstí máme i důvody cítit, že se opět jednou a stále ještě nacházíme kdesi v počátcích. Navzdory tomu, že se již dovršilo století charakterizované v církevně-historickém nadhledu – nakolik nám ovšem vůbec je možný, při nedostatku odstupu k nejbližší minulosti – právě jako ekumenická epocha. Navzdory skutečnosti, že i v českých zemích, jakkoliv by nemohly zrovna aspirovat na vůdčí mocnost těchto snah, bylo pro ekumenický dohovor leccos podniknuto a zkoušeno. Ale i když to připustíme, neměli bychom přece jen tyto předchozí pokusy a přepoklady bagatelizovat. Náročnější společné projekty snad zůstaly pohříchu nedokončeny, ale i tak se změnilo mnohé. Sblížili jsme se; přibylo základní lidské důvěry i bratrské lásky, ubylo předpojatosti. Na takovém základě lze stavět.
Právem nám tedy bylo ještě před naším dnešním setkáním připomenuto, že i o těch českých křesťanských tradicích mluvil evangelický teolog na půdě katolické fakulty již před více než třiceti lety. Text přednášky Rudolfa Říčana v Olomouci1 jsme měli k dispozici snad dostatečně obecné, takže se u něho teď nebudu zdržovat. Pokusím se vám však alespoň poněkud rozšířit její kontext, objasnit pozadí – upozorněním, že týž autor věnoval „Českým náboženským tradicím“ ještě mnohem dříve, již r. 1939, celou knížku či brožuru,2 ale rozhodně zajímavou. Už jen tím, že se, na rozdíl od pozdějšího projevu, neomezovala na cyrilometodějství, ale procházela celý katalog tradic: od pohanské až po osvícenskou, včetně její tehdy nejnovější podoby v masarykovství. Nevýhodou nebude ani skutečnost, že knížka nebyla adresována přímo, natož výlučně, katolickému čtenáři. Nakolik nemluvila vůbec pro domo sua,3 oslovovala spíše příslušníky českého národa. Ale tím můžeme vlastně získat jistou kontrolu, nakolik byly autorovy myšlenky a tón ovlivňovány různým publikem.
1Cyrilometodějská tradice v českém protestantismu, in: Křesťanská revue XXXVII (1970), 104–109.
2 14. svazek knihovničky Postup, vydávané svazem SČME-YMCA v Praze.
3 Původně, jak čteme na str. 32, šlo o přednášku pro církevní pracovníky českobratrské církve evangelické.
Pravda, musíme přitom brát v úvahu také faktor vývoje a vliv dobových poměrů, které byly zrovna v oné době, po pokusu nahradit praporec vítězící pravdy svatováclavskou orlicí, výrazně nepříznivé. Avšak právě v tomto ohledu je výsledek zkoumání potěšující: v textu stěží nalezneme stopy vášní, uraženosti; udržuje tón klidný, ano laskavý. Autor nevěří, že by ona podezřelá orlice byla z té míry katolická, jako spíše zpolitizovaná.4 Právo národovců, kteří dávají svému kmeni pohanskou přednost před jinými hodnotami, na vyvlastňování tradic křesťanských ostatně zpochybňuje stejně tak v případě reformačních jako protireformačních emblémů.5 Zároveň však není tak úzkoprsý, aby upíral přístup k jednotlivým duchovním tradicím, možnost z nich čerpat a hlásit se k nim i lidem, kteří s nimi nejsou plně ztotožněni. Nenahlíží tyto tradice jako něčí výlučné vlastnictví, a proto je také jmenovitě nedělí jednoznačnou čarou konfesijní. Nejen u cyrilometodějské, ale právě i u svatováclavské (a svatovojtěšské) tradice výslovně uvádí, v čem jsou ve své křesťanskosti přijatelné pro evangelíky6 – přitom rád kvituje, že povědomí husitské minulosti naopak působí také na katolíky7 – a konstatuje, že tradice osvícenská je stejně tak katolická jako evangelická, byť ovšem zároveň od nejvlastnějších základů obou těchto větví křesťanství uchýlená (ale přesto nikoli bezcenná).8
4 K charakteru příslušných debat za druhé republiky se vyslovil hned na str. 1.
5 Klíčovou zásadou pro něho zůstává: „Národnost nemá udávat církvi a její tradici ráz“ (10).
6 16–18.
7 23; zatímco pro evangelíky Hus „uvedl plnoprávně do české náboženské tradice“ egyptskou mučednici Kateřinu (14).
8 25n.
Zřejmě nejdál jde v tomto směru uznání, pro potomka vyznavačů pronásledovaných protireformací nejtěžší, vyslovené vůči tradici barokně-katolické. Nejenže o ní říká: „Kdo zná trochu tuto zbožnost a její sílu nad dušemi, pochopí, proč otupěly rozumářské námitky proti ní. Má příliš hluboké kořeny a proniká srdce a mysl mnohem vydatněji, než aby proti ní stačil historismus, moralismus nebo doktrinářské výklady o nesmyslnosti katolického učení, které tak často při jedné práci odbudou i ústřední učení protestantské jako zastaralý předsudek. Protireformační, jezuitská tradice je činitel, s nímž se může měřit jen zbožnost ještě „silnější, plnější, hlubší, evangeliem zmocněná“.9 Což už je slovo samo o sobě velice silné, alespoň na svou dobu, byť přece jen ještě ústí do kontrapozice, jež může být vposledu podobně polemická jako tvrzení, že „zákonným dědicem upřímných středověkých katolíků je lid reformace“.10 Ale přesto bych i v něm rád upozornil na prvek pokročilý, hodný uznání. Neboť prohlášení, že „ani český podíl na budování středověké jednotné církve nebude nám cizí“,11 je přece jen zároveň také připomínkou čehosi společného – dost dobře reformační, ale z pozdějšího evangelického povědomí začasté žalostně vytlačenou. Nicméně pozitivní nad relativizujícím, zajisté stále ještě přítomným, převážilo více v Říčanově prohlášení: „Přilnutí k Božímu slovu“ nám „dovolí hledět i ke zbožnosti barokního a dnešního katolíka s porozuměním, kde mu skutečně bylo a je drahým samo evangelium.“12
9 24.
10 31.
11 30.
12 31.
Takový přístup je zajisté hodný vyzvednutí, i když lze snadno připustit, že dnes jeho tehdejší výraz a výsledky nedostačují. Idealizovat jsem Říčanovu brožuru nemínil; muselo by následovat zklamání. Kdo by se v ní zaostřoval spíše na ony formulace vymezující a také problematické, ba na povrchní soudy, najde je také. Text je stěží ustrojen k tomu, abychom si jej nově přetiskovali v celém rozsahu. Ale vnímáme-li jej zasazený do jeho vlastní doby, skýtá nám povzbudivé znamení, že se v časových kontextech není nutné utopit, že snad dokonce ani není zapotřebí vždy čekat až na přízeň chvíle, ale je možné svou dobu přerůstat a stavět tak lávky k lepší budoucnosti.
Obé, totiž jistou nevyrovnanost s nároky recentní teologie, ale také otevřenost v jejím směru, bychom zřejmě směli shledat již ve způsobu, jakým Říčan ve svém spisku operoval se samotným pojmem tradice.13 O něm měly v následujících letech proběhnout systematicko-teologické diskuse, zvláště zvířené a rozčilené prohlášením dogmatu o nanebevzetí Panny Marie v r. 1950, nově pak ale uvolněné a uklidněné II. vatikánským koncilem,14 jejichž výsledkem byla pozoruhodná ekumenická konvergence.15 Tady, předpokládám, jsem se již dostal na půdu značně obecně známého, ale přesto si dovolím stručně rekapitulovat, protože právě díky fundamentálnosti těchto debat lze jejich závěry koneckonců doporučit jako poměrně zřetelné metodické vodítko, jež bude nepochybně možné aplikovat i na jiné body tradičních kontroverzí.
13 Především na str. 1–8 a 28–30. Současný výměr např. u Wolfganga Beinerta Slovník katolické dogmatiky, Olomouc 1994, 392 (s rozvedením na následujících stranách): „Pod výrazem tradice se rozumějí subjekt, postup a obsah zprostředkování víry, skrze které je umožněna totožnost, souvislost a plodné rozvinutí poselství Zjevení ve společenství víry.“
14 Jmenovitě věroučnou konstitucí o Božím zjevení Dei verbum, v českém překladu pracovní skupiny pod vedením Oto Mádra in: Dokumenty II. vatikánského koncilu, Praha 1995, 101–123.
15 O „bilanci“ se pokusil mj. Harding Meyer: Die ökumenische Neubesinnung auf das Überlieferungsproblem, in: Vilmos Vajta (ed.): Evangelium als Geschichte (Identität und Wandel in der Weitergabe des Evangeliums), Göttingen 1974, 187-219.
V nich platíval vztah k tradici za dělítko z naprosto nejdůležitějších. Kontroverzní katechismy nás obvykle poučí hned na prvních stránkách, že pro evangelíky tradice nemá žádnou autoritu, zatímco pro katolíky je naopak tak podstatná, že bez ní ani Písmo svaté nic neváží. V ještě větším zjednodušení, pro teologa již stěží možném, přesto se však hojně vyskytujícím v životě církví: katolíci mají tradici, ale chybí jim Bible; protestanté mají Bibli, avšak žádnou tradici. A tak se to netvrdilo jen o těch druhých. Jmenovitě radikální protestantské sektářství – které bývá navzdory společným znakům od klasického reformačního bohosloví nejednou vzdálenější než římský katolicismus – se skutečně ztotožnilo s představou, že nijakou tradicí nehřeší, a „tradiční křesťanství“ jakéhokoli směru se stalo střechovým pojmem jeho útoků. Takto je dnes vystavěna např. stejnojmenná kniha letničního evangelizátora Ewalda Franka,16 podle níž nestačí ani jen fundamentalismus k tomu, abychom unikli z náruče křesťanství lidového, a tedy prý křesťanství toliko podle jména.17 Kdo je pokřtěný trinitární formulí a vyznává ji, již na sobě nese znamení šelmy;18 tím spíše, že v Německu již i svobodné evangelické církve začaly místo církve obecné vyznávat, horribile auditu, církev katolickou!19
16 Das traditionelle Christentum: Wahrheit oder Täuschung? Freie Volksmission, Krefeld 1992.
17 Ibid. 184.
18 Ibid. 187.
19 Ibid. 196.
Taková pozice je ovšem absurdní, popírající samu dějinnost lidské existence, k níž se Říčan naopak znal tak zřetelně, že neváhal tradici označit za součást Božího řádu.20 Ostře viděno: i sektářský biblicismus je tradice,21 ale degenerovaná; ad absurdum dovedená intepretace reformační zásady o Písmu jako výhradním zdroji a nejvyšším kritériu obsahů vyznání víry, heslovitě vyjadřované zkratkou „sola scriptura“. Ta, jak vidět, může být i nebezpečná, ale věc touto zkratkou označená je znamenitě zdůvodněná.22 Z podstatné části patří dokonce k odedávnému křesťanskému konsenzu, jaký zpochybňovali leda ojedinělí výstředníci. Ještě u středověkých teologů se dočteme spíše o principu Písma než zřetelné vymezení autority tradice.23 Konfesijně kontroverzní brizance nabyla ona stará pravda až s reformační reakcí na rozpad syntézy Písma, tradice a církve, udržované po dlouhou dobu v poměrné harmonii, příliš málo však reflektované na to, aby pokračovala bez úrazu.24
20 České náboženské tradice: „Lidský život si bez tradice nemůžeme vůbec představit. Kam by člověk došel, kdyby začínal ve kterémkoli oboru svého myšlení, snažení, konání od samého prvopočátku a na svou pěst?“ (1–3). „I v náboženském životě je tedy tradice něčím nezbytným, daným.“ (5) „Je v Božím řádu.“ (6)
21 R. P. C. Hanson: Tradition, in: Alan Richardson (ed.): A Dictionary of Christian Theology, London 1969, 341: „No Christian denomination or communion has existed, or could have existed, without tradition, because all have taught and lived the Christian faith. Even those who have attempted to exist without tradition have only succeeded in establishing a tradition of dispensing with tradition.“
22 Ostatně i v „liteře“ lze znázornit, že taková věrnost zásadě je jen zdánlivá, měníc ji v jiný princip. Např. Meyer 195 konstatuje, že onen posunutý a ušinutý výklad, a to i v mírnějších verzích, než je právě Frankova, hlásá spíše „scripturam solitariam“. Gerhard Ebeling: „Sola scriptura“ und das Problem der Tradition, in: Wort Gottes und Tradition (Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen), Göttingen 19662, 91, proto čelí „odvolávání“ původní maximy jako „leichtfertige Kurzschlüssigkeit“; „Wohl aber erweist sich das «sola scriptura» als interpretationsbedürftig. Sein echter reformatorischer Sinn muß gegen verbreitete Fehldeutungen klargestellt und in veränderter Situation neu verantwortet werden.“
23 S dalšími odkazy Ebeling 92n.
24 Meyer 200. Stručněji i Beinert 393: „Pro středověk nedělá přejímání tradice žádný problém. … V pozdním středověku se však ukáže nutnou kritická analýza, aby rozlišila tradici a tradice.“
Reformace vyšla nejen snad z teoretického předpokladu, ale z hotové zkušenosti, že církev není svým velkým pověřením zajištěna před možností ve své misi i selhat – a proto zdůraznila Písmo nejen jako svěřenství církve, ale i Boží sudidlo nad ní,25 a zvýraznila také napětí mezi tradicemi božského a lidského původu, o němž se na některých místech Bible výslovně mluví.26 Přesto tím nemínila naprosto popřít existenci a význam dobrých tradic, i těch lidských – ani ve své reformované větvi, nejriskantněji radikální ve srovnání s větví luterskou či anglikánskou.27 Významný luterský teolog Martin Chemnitz pojednával ve své odpovědi tridentskému koncilu 7 genera traditionum, jež mohou s Písmem částečně splývat, věcně s ním souhlasit či mu alespoň neprotiřečit.28
25 Meyer 205 již o „před-reformačních“ hnutích: „In jenen Bewegungen wird diese Krise zur Kritik.“
26 Locus classicus: Mk 7,1–13 par.
27 Hanson 342: „The Anglican attitude to tradition has from an early period in the history of the Church of England has been clear and consistent, and can be identified both in the characteristic Anglican practice of expressing doctrine by means of liturgy and in Articles VI, VIII, XIX–XXI and XXXIV of the Thirty-nine Articles: tradition is to be accepted as a necessary part of the Christian faith, but tradition judged and found agreeable to Scripture. Tradition is, in this view, the Church´s interpretation of Scripture, and therefore cannot be independent of Scripture. Almost all the Churches of the Reformation have in fact accepted this view of tradition, though not all have been as explicit in stating this as has the Church of England.“
28 Ebeling 94n. Eduard Preuss (ed.): Examen Concilii Tridentini 1, Berolini 1861, 70-86 (teprve pak následuje „octavum genus traditionum“, jemuž se Chemnitz vzpírá).
Koncil byl ovšem shromážděním těch, pro něž kritičnost evangelické reformace přesáhla zdravou míru ve všech svých proudech, a proti tomu, co shledával příliš nešetrným vztahem k církevní tradici, postuloval, ano vyzdvihl úctu a vážnost vůči ní.29 Ve skutečnosti však ani on pro změnu nezašel k výslovnému popření skutečnosti, že tradice, nakolik je autoritou ve věcech víry a mravů, není samostatným „pramenem zjeveného poznání“,30 nezávislým na biblickém kánonu. Tato tradice – apoštolská – je v dekretech sněmu popsána jen jako nepsaná podoba evangelia, jež má nicméně týž původ v ústech Kristových či diktátu Ducha Svatého.31 Pochopitelně, i zde však zbylo místo pro výklad, a podobně jako na protestantské straně byl i zde tento výklad v opozici k odloučeným křesťanům vyostřován; někdy až v onom smyslu, jako by se snad církev bez Písma vposledu i docela dobře obešla.32
29 Slavné „pari pietatis affectu ac reverentia“ z dekretu přijatého 8. dubna 1546, v „Enchiridion symbolorum“ Denzingera-Hünermanna pod č. 1501.
30 Edward J. Yarnold: Tradice, in: Alister E. McGrath (ed.): Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení, Praha 2001, 521.
31 Denzinger-Hünermann Nr. 1501: „ab ipsius Christi ore (…) aut (…) Spiritu Sancto dictante“. K výkladu Josef Rupert Geiselmann: Das Konzil von Trient über das Verhältnis der Heiligen Schrift und der nicht geschriebenen Traditionen (Sein Mißverständnis in der nachtridentinischen Theologie und die Überwindung dieses Mißverständnisses), in: Michael Schmaus (ed.): Die mündliche Überlieferung (Beiträge zum Begriff der Tradition), 1957, 123-206.
32 Meyer 200: „Man vertritt weiterhin die inhaltliche Insuffizienz der Schrift und betont immer wieder das letzte Glied der Trias, die Kirche, insbesondere das päpstliche Lehramt zuungunsten sowohl der historisch-objektiven Tradition wie auch der Schrift.“
Ve 20. století pak ale do značné míry stačilo vrátit se k pramenům – a směr interpretace obrátit: teď již ne exkluzivně, ale dostředivě. Mezi evangelíky si připamatovat, že sama Bible je v určitém smyslu druhem a součástí tradice, byť kardinální. Mezi katolíky si ujasnit, že je-li nepsaná tradice na Písmu přece jen nezávislá, pak pouze formálně, nikoli materiálně.33 Jde tedy o dva mody předávání, o vzájemně se podmiňující prostředky34 – a také o komplementaritu důrazů.35 S nasnadě jsoucím konsenzem, že jako zdroj původních informací nezávislých na Písmu má tradice malou cenu36 – zato jakožto část žijícího křesťanství je nezbytná.37 Že Písmo má určující funkci pro církev a tradici, ale vykonává ji pouze jako Písmo vykládané v tradici a církvi38 – a zase naopak: Písmo se chápe dík tradici, avšak pravdivost tradice zajišťuje Písmo a jeho obsah.39
33 Hanson 342.
34 Beinert 394: konstituce Dei Verbum „v sakramentálně celostním chápání vidí Zjevení jako integrální (ucelené) dění, které je zprostředkováno nikoliv dvěma prameny, nýbrž dvěma způsoby dalšího podávání“.
35 Meyer 194: „Man hat diese Wende – im Blick auf das protestantische Denken – mit dem Stichwort «Rehabilitierung» der Tradition oder des Traditionsgedankens bezeichnet und – im Blick auf die katholische Theologie – als «Wende zur Heiligen Schrift» charakterisiert. (…) Es geht einmal um die Wiedergewinnung eines umfassenden, «ganzheitlichen» Verständnisses vom Überlieferungsgeschehen, zum anderen um ein Verständnis von Überlieferung als «schriftauslegender Überlieferung».“
36 Hanson 343 přímo: „useless“. Předcházejí příklady, dokládající tvrzení na str. 342: „In fact, much of what is claimed to be original tradition independent of Scripture can be shown not to be so. Significant, authentic oral tradition had virtually died out by about 250, unable to withstand the influence of the written tradition of the NT.“
37 Hanson 341 a o něco šíře i 343.
38 Meyer 212.
39 Starokatolicko-pravoslavná formulace konsenzu, zaznamenaná u Heinze Schütteho: Ekumenický katechismus I (Víra všech křesťanů), Praha 1999, 33.
Nicméně i potom zůstává hermeneutický problém: který výklad si smí nárokovat, že je správný40 – neklamný41 – nefalšovaný42? A církevní zvěstování přece tento asertorický ráz mít musí, nemůže se spokojit s pouhými hypotézami.43 Takže i když už neříkáme buď-anebo, musíme se ptát (a zřejmě aniž bychom si mohli quasi definitivně odpovědět), nakolik je vskutku Scriptura sui ipsius interpres, zajišťujíc tak Boží suverenitu nad církví, a nakolik řehole kompetentního výkladu volá k odpovědnému a zavazujícímu rozhodnutí církevní úřad. Nadále tedy zůstává velký prostor pro významné rozdíly v pojetí.
40 Meyer 212, podle montrealského dokumentu Světové rady církví „Tradition and Traditions“.
41 Meyer 216, podle stanoviska Německé biskupské konference.
42 Meyer 216, podle statutu Světové luterské federace.
43 Meyer 215n, podle Luthera.
Názorně nám to ukazují trvající debaty o učitelském úřadu, třetí veličině, s níž pracovalo Vaticanum II:44 magisteriu, jež by mělo uplatňovat kritickou funkci Písma, a církvi předkládat hotový výsledek45 – což může účinně bránit subjektivismu, ale také kritickou moc Písma podvazovat.46 Nebo jsou tu i nestejné odpovědi na otázku, nakolik lze tuto kritiku zpětně uplatnit na věroučné výroky formulované a deklarované v minulosti.47
44 Dei Verbum 10 (Dokumenty 114): „jsou podle moudrého Božího rozhodnutí tak spolu spojeny a sdruženy, že jedno bez druhých dvou nemůže být“.
45 Ibid., nikoli bez výslovného ujištění: „Tento učitelský úřad však není nad Božím slovem, ale slouží mu“.
46 Meyer 214. Yarnold 522: „Protestantští autoři, např. O. Cullmann, proti tomu namítají, že důraz na magisterium umenšuje význam apoštolské tradice (…); katoličtí kritikové magisteria soudí, že je třeba více podtrhnout úlohu teologa.“
47 Meyer 215 (a dále).
Nicméně tyto debaty zároveň vzbuzují naděje, že možnosti sblížení stanovisek nejsou ještě docela vyčerpány. A už teď lze říci, že jakkoliv málo je možné prohlašovat trvající diference za pouhé bagatelní detaily, jsou natolik vážné, že dosud opravňují samostatnou organizaci jednotlivých částí křesťanstva, přesto se stále více jeví jako odlišné akcenty ve společných článcích víry. A jsem vcelku přesvědčen, že takový závěr opravdu neplatí zdaleka jen o komplexu otázek po vzájemném vztahu Písma, Tradice a tradic, nýbrž že ten je jen exemplem pro tvrzení širší platnosti. Nejenže bychom o sobě dnes již neměli být téměř ani schopni prohlašovat, že jedni mají Tradici a druzí Písmo; takové antitetické schematizaci bychom si nejspíše měli rychle odvykat i u jiných dvojic, byť u nich ona nepřístojnost třeba i ještě tak nebila do očí. Dost možná, že již budeme smět konstatovat: jako křesťané máme společné takřka všechno, jen ovšem posazeno v jiné tónině. A to je výrazně lepší verze, byť snad i náročnější, protože méně přehledná.
Povím to na závěr hodně osobně: Jako jinoch jsem kontroverzní katechismy míval docela rád, jakkoli můj vztah k římskému katolicismu nikdy nebyl nepřátelský; na to se do mé cesty k Bohu vepsal příliš pozitivně. Nicméně tyhle texty svým způsobem podporovaly jasnou představu o cestě, jíž se mám ubírat. A tak jsem se čas od času ne právě pěkně potěšil i nějakou takovou lekturou, jakou mi poskytla např. fundamentální teologie prof. Kubalíka – se závěrem: Ejhle, proč nemohu být jedním z nich! Dnes jsem sice nadále přesvědčeným přívržencem reformační tradice, ale hluboce vděčným, že se začínají objevovat naopak katechismy ekumenické, jako je onen od Heinze Schütteho, který již máme alespoň částečně k dispozici i v češtině48 – a který uvádí diference až jako upřesnění, zatímco vystavěn je cele na shodách. Méně již hrozí, že by mne iritovala díla, v nichž se „cizí“ vyznání podává jako pokud možno ještě lepší výraz téže pravdy, o niž usiluji i já. A spojuji si tento posun se slovem sv. Pavla: „Dokud jsem byl dítě, (…) usuzoval jsem jako dítě; když jsem se stal mužem, překonal jsem to, co je dětinské“ (1Kor 11,13).
48 V překladu Jaroslava Vokouna, uvedeném výše.
Ale – má toto slovo platit pouze pro vývoj jedinců? Jsme odsouzeni k tomu, aby zrály toliko osobnosti, a dokonce možná jen některé, zvláště k tomu obdařené? Dějiny naneštěstí skýtají dostatek důvodů, abychom i s touto možností vážně počítali. Ale zdá se, že dnes nám nechybí ani znamení, dodávající naděje, že bychom podobné zrání přece jen mohli alespoň v jisté míře očekávat také od celých společenství. Byl bych velmi rád, kdyby mé dnešní exposé podobně jako svého času přednáška Prof. Říčana rekapitulovalo období vlastně již uzavřené, stanoviska přítomností a zejména vámi přítomnými dále převyšovaná.
