České teologie umírající církve sedmdesátých let 20. století

Autor: Vojtěch Novotný - Číslo: 2004/1 (Studie)

V r. 1977 zveřejnil Oto Mádr v rakouském časopise Diakonia studii „Modus moriendi der Kirche“, která potom v r. 1980 s názvem „Modus moriendi církve“ vyšla česky v římském exilovém časopise Studie.¹ Díky této stati vstoupila sousloví „umírající církev“ a „teologie umírající církve“ do povědomí českých teologů. Zmínka o ní je již povinný literární topos textů zabývajících se teologickou reflexí církve v Čechách v období komunismu; v nich se jí také dostalo vysokého ocenění.² Nakolik ale lze zjistit, s výjimkou letmého pokusu Karla Skalického, od r. 1977 v jeho stopách nikdo samostatně nepokračoval.

Ani tento článek situaci nezmění. Je věnován českým teologiím umírající církve sedmdesátých let 20. století, které představují zvláštní a ojedinělý ekleziologický fenomén. Metodicky se zdržuje vlastních úvah a prezentuje myšlenky jiných autorů; aby zazněly co možná autenticky, přináší rozsáhlejší citace z jejich textů. Nejprve připomene známý text Mádrův a jemu současnou práci Jakuba S. Trojana. Poté se pokusí poukázat i na jiné, předcházející perspektivy české teologie umírající církve: tu, která se objevila v článku podepsaném zkratkou „ft“ (František Tyralík?) a v následující reakci Josefa Zvěřiny, a zejména tu, kterou vytvořil františkánský kněz Zdeněk Bonaventura Bouše. V závěru pak osvětlí teologický spor Boušeho a Zvěřiny a z něj vyplynuvší teologii umírající církve posledně jmenovaného.

1. Teologie umírající církve jakožto církve extrémně ohrožené (O. Mádr, J. S. Trojan)

Když Mádr v r. 1977 užil obrat modus moriendi církve, reagoval na slova, která prý pronesl vatikánský diplomat Agostino Casaroli, pověřený vyjednáváním s komunistickými vládami ve věci postavení katolické církve: při jednáních v Polsku jde o modus vivendi, v Maďarsku o modus vivendi vel moriendi a v Československu o modus moriendi.³ Byl to tedy římský vyslanec – vedený pocitem, že jednání s československou vládou jsou marná a církev zde přece jenom bude likvidována, – kdo místní církev v Československu charakterizoval jako umírající.

Sám o tom ještě po letech podal svědectví, které se nese ve stejném duchu jako výše uvedená slova: „Jednání s Maďarskem byla velmi obtížná. Jednání s Československem se jevila takřka nemožná (…) Církev v Maďarsku, byť považovaná za nepřítele, proti kterému je třeba bojovat, nadále zůstávala skutečností, která silně navazuje na historii i na současnou realitu země – i když odlišně od toho, jak tomu bylo v Polsku, kde se zdálo téměř nemožné pro budoucnost nepočítat s náboženstvím jako s historickou hodnotou. V Československu ale (myslím tím zvlášť Čechy s jejich starou husitskou tradicí) vyvstal dojem, že katolická církev tamnímu režimu připadá jako cizí břemeno zanechané tam minulými staletími, které je třeba s rozhodností odstranit, i kdyby to podle předpokladu mělo trvat mnohem déle, než je záhodno.“⁴

Casaroli svou politiku malých krůčků teoreticky zdůvodňoval tvrzením, že bezprostředním cílem církve je prostě žít (esse); doufat lze v to, že později bude žít dobře (bene esse) a že v budoucnu může dokonce žít plně (plene esse). Válkou ale lze ztratit vše.⁵ Obrat modus moriendi je v jeho ústech rubem konfesně právního pojmu modus vivendi, jímž se rozumí určitý typ smluvní kodifikace postavení a působení katolické církve v daném státě; je zároveň náznakem rezignace ve věci udržitelností jejího života (esse). Casaroli lehce posunul tehdy běžnou terminologii vatikánského státního sekretariátu, který chtěl pro církve pod komunistickým režimem nalézt modus vivendi, nebo alespoň modus non moriendi.⁶

Casaroli byl českými věřícími vnímán s velkou nedůvěrou – o jeho jednání se takřka nic nevědělo a jejich viditelné ovoce bylo rozporné. Mádr však jeho slova vzal v potaz teologicky – přistoupil na předpoklad, že církev umírá, a přemýšlel: „Octne-li se někde církev v agónii – může skutečně také zemřít? A když ano, co z toho plyne?“⁷ Jeho otázky samozřejmě mířily k bezprostřední zkušenosti: „Kde máme jistotu, že se my sami nikdy nedostaneme do situace umírající církve? Nejsme snad už v ní, třeba na prahu? Je možno umřít nejen na smrtelné zranění, ale i na vleklé smrtelné nemoci.“⁸ Jak sám později uvedl, byla jeho reflexe reakcí na hořkost zklamaných očekávání spojených s r. 1968, temno doby normalizace a šířící se pocit marnosti; jednalo se o pokus „promyslet smysl místní církve, která beznadějně dožívá“. Ne proto, že by přijal za svou domněnku, že životaschopnost této církve byla nulová, nýbrž proto, aby z pohledu smrti do očí čerpal stimul pro život.⁹

Ve svém pojednání vychází z konstatace, že „v církvi se odehrává trojí proces: vznikání – rozkvět – zanikání. Všechno trvale a současně.“ Podle toho také rozlišuje církev vznikající, kvetoucí a zanikající. Každému pojmu dává řadu významů. Jeho popis zanikající církve není zcela sourodý. Úvodem zdůrazňuje, že zanikající církev není totožná s církví pronásledovanou nebo vnitřně otřesenou, s církví mizící jako celek z veřejnosti nebo ztrácející fyzicky či duchovně jednotlivce. Zároveň ale také říká, že církev začíná odumírat, když trvale ubývá kvantita, ale především když ochabuje intenzita života z víry; je usmrcována v mučednících, více v tom, kdo se sám prodá, a nejbolestněji v poškozené duši dítěte; odchází i v historických zvratech a s každou starou generací. Přesné vymezení pojmu umírající církev zde Mádr neposkytuje. Dozvídáme se, že „církev zůstane až do konce časů“, ale zároveň platí, že „umírání patří k životu církve“.¹⁰

Mádrův zájem tedy míří k „umírající dílčí církvi“, které „není zaručena pozemská nesmrtelnost“. A tak se z vyznění textu nepřímo a z pozdější deklarace přímo dozvídáme, že umírající církev je „pouze extrémní případ církve ohrožené“.¹¹ A církev ohrožená je ta, jejíž existence, podstata, struktura, poslání uvnitř a navenek, vnější podmínky života a působení jsou utlačovány vnitřními a vnějšími ničivými faktory prostřednictvím určitých prostředků, metod a postupů.¹² To, co měl Oto Mádr r. 1977 teologií umírající církve na mysli, bylo stálé těžiště jeho snažení – hledá odpověď na otázku, co v dané situaci dělat. Stejně jako v r. 1951 a jako dnes, i tehdy se jednalo o jakési „slovo o této době“.¹³ Mádrova reflexe není ekleziologií v pravém slova smyslu, spíše hledáním aktuálního církevního étosu: „Jak bychom měli jako poslední křesťané bez následovníků prožívat své bytí v církvi?“¹⁴

Proto svůj cíl formuloval takto: „Stojí za to vžít se do situace umírající církve a ptát se Boha za prvé: jaký to má smysl, za druhé: co Bůh v takovém případě od svých očekává.“¹⁵ Nakonec ale obě otázky míří stejným směrem – totiž k Božímu očekávání. Mádrova odpověď zní: přijmout smrt, intenzivně žít a vydat ze sebe všechno nejlepší, a tak Bohu až k smrti osvědčit poslušnost, důvěru a lásku. „O něco víc, a to zcela osobně, se zjeví ten smysl pouze těm, kdo se rozhodnou celou bytostí přijmout nabídnutou vzácnou příležitost: spoluprožívat poslední dny jedné církve, vytrvat s Ukřižovaným až do posledního dechu – je-li to Boží vůle.“¹⁶

K této své teologii se Mádr již v podstatě nevrátil. Metodický předpoklad, že církev skutečně už umírá, nebyl dlouhodobě udržitelný: Mádr myšlením sleduje svou dobu a právě v r. 1977 1978 opět začala církev projevovat vitalitu; díky tomu se také rodila naděje, která jej vedla v úvahách jinam. Ostatně, i jeho esej o umírající církvi končí tím, že křesťané, kteří jsou jejími členy, mají povinnost neumřít, tj. nechtít nechat církev zemřít, protože i zcela slabý plamének života se může znovu rozhořet.¹⁷ Právě proto, že se neztotožňuje ani s myšlenkou „dožívání“ (zachovat věrnost až do smrti a starat se o spásu své duše, ale o nic neusilovat: „církev spící“), ani s myšlenkou „přežívání“ (aktivní zájem o Boží království bez ryzosti ducha, evangelijní hloubky a naslouchání Bohu: „církev kutící“), ale usiluje o „prožívání“ (žít uvnitř církve, být církví, „nezavřít se do minulosti, nevysnívat si budoucnost, ale žít dnešek s Bohem a s člověkem“),¹⁸ byl Mádr postupně veden k jiným tématům. Především k ucelenější „teologii ohrožené církve“ a reflexi její strategie.¹⁹

Mádr si nebyl vědom toho, že by existovala jakákoli jiná teologie umírající církve. Jediná, o níž věděl, byla reflexe, kterou Jan Ámos Komenský vedl ve svém spisku Kšaft umírající matky Jednoty bratrské. Připouštěl ovšem, že katoličtí křesťané „si museli nejednou v minulosti i přítomnosti ujasnit smysl a zásady svého života v umírající církvi“, kterou zalévala nepřátelská záplava, a že by se nějaká odpovídající teologie jistě dala nalézt.²⁰ A skutečně, ve stejném roce, kdy on sám vydal své pojednání o umírající církvi, zveřejnil český evangelický teolog Jakub S. Trojan pojednání o teologii střetu či průšvihu, ve kterém vyšel z faktu „rozpadu lidové církve“ a sílícího „sebezáchovného pudu církve“, „vůle organismu přežít“.²¹

Varoval před „sebezáchovnou křečí“, která by chtěla církev soustředit na sebe samu a zbavit ji jakékoli svědecké angažovanosti – jako by bylo možné „stát se nejprve církví“ a neplést se „do záležitostí, které církvi nepříslušejí“. Proti tomu Trojan postavil tezi, že „církví se stáváme jen v proudu svědectví na místech, na nichž je člověk v moderní společnosti znásilňován, právo pošlapáno, Bůh popírán, slabí vydáni všanc manipulaci“.²² Teologie průšvihu spočívá v „poznání, že bez riskantního dotyku s mocí v rovině veřejného protestu nebo odpovědného angažmá (…) nelze si ověřit nosnost biblické pravdy. Bez něho pravda se nestává realitou osobního života. Jde o motiv střetu, v jehož ohnisku se teprve člověku zjevuje moc Boží skutečnosti (pravdy), která jinak – z pozice vnější observance a bojácného přizpůsobování se poměrům – zůstává člověku uzavřena, i kdyby ji terminologicky ´zahlédl´ a vyslovil.“²³

Teologie průšvihu je jistě osobitou formou teologie ohrožené církve a, jak dávají tušit její východiska, myšlenka zániku místní církve jí není cizí. V jistém smyslu byla svou konkrétností přiléhavější než úvaha Mádrova. Rok 1977 byl přece rokem Charty 77 a ulekané reakce části věřících všech konfesí, včetně kléru a ordinářů. V čem je tedy novost Mádrova pokusu, jak ji sám vnímá? Byly přece již formulovány i další dílčí teologie ohrožené církve, které vycházely z života církve, vyrovnávaly se s její aktuální situací a snažily se předejít jejímu zániku.²⁴ Rozdíl je především metodický: zatímco nejrůznější teologie ohrožené církve vycházejí z připuštění, že by místní církev mohla umřít, a ptají se, co dělat, aby nezemřela, jeho esej (hypoteticky) vychází z předpokladu, že místní církev už umírá, a ptá se, co dělat, než zemře. Teologií umírající církve se tedy míní snaha rozlišit, jaký postoj má křesťan, který je členem extrémně ohrožené – umírající – místní církve, v souladu s Boží vůlí zaujmout. Umíráním se pak míní to, že podstata místní církve, její struktura, poslání uvnitř a navenek, vnější podmínky života a působení jsou vnitřními a především vnějšími ničivými faktory utlačovány natolik, až to vede k popření její existence.

2. Teologie umírající církve jakožto církve zastaralé (Fr. Tyralík, J. Zvěřina)

Mádr ale nebyl první, kdo o smrti církve a o teologii smrti církve v Čechách hovořil. Zřejmě první zmínka o ní je z r. 1970. V časopise Křesťanská revue tehdy vyšel pod šifrou „ft“ – zřejmě jde o Františka Tyralíka – článek „Smrt Boha a církve“.²⁵ Autor referuje o některých soudobých koncepcích smrti Boha a pokračuje: „Mluví-li se v křesťanské teologii o smrti Boha, pak je už jen logické položit otázku další: Nepohltila táž smrt i jeho církev? (Nebo je to snad naopak: Není teologie o smrti Boha jen ovocem zjištění mrtvosti církve?)“ Smrt církve, o které se podle autora v soudobé teologické terminologii hovoří, znamená především skutečnost, kterou zaznamenal už D. Bonhoeffer, „že víra v živou církev se dostává do krize, že lze rozpoznat její odumírání“.

Autor potom cituje Johna A. T. Robinsona, který se stavěl proti „chorobné starostlivosti církve o přežití vlastní smrti“ a sympatizoval s menšinou, která „chce vidět církev v dnešní podobě zemřít“, proti většině těch, kteří „ji chtějí jen modernizovat, aby ji zachránili před smrtí“. Tento londýnský biskup myslel na 1 Kor 3,10-17, když řekl, že „se nedá zachránit nic, jestli ve starém těle chceme přežít. Není kontinuity mezi tělem, které umírá, a tělem, ve kterém dojde ke vzkříšení. Bůh může církev v její jedné podobě (těle) zničit, aby ji v jiné podobě ve světě vzkřísil. Bereme církev vážně tím, že ji nebereme příliš vážně. Je jen nástrojem Božího království.“ Text končí tímto odstavcem: „Věru je toho v naší víře i v našich církvích dost, co bychom mohli rádi vidět odumírat, aby vzkříšením v nové podobě se otevřely brány Božímu království doprostřed tohoto světa plného rozporů a bezradnosti se sebou, do světa tolik potřebného Spasitele. Teologie smrti Boha a smrti církve zůstane však křesťanskou teologií jen tehdy, neobejde-li se bez víry ve vzkříšení, tj. nakonec bez víry v Boha živého a v církev, kterou brány pekelné nepřemohou.“

Smrtí církve se zde tedy rozumí jednak odumírání víry v církev, jednak odumírání toho, co je v církvi neživotné. Předpokládá se též možnost vzkříšení církve v jiné podobě. Český autor Robinsonovu tezi posouvá do přijatelnějších mezí, protože za základní kritérium takové teologie pokládá víru v živého Boha a jeho – nikoli lidskou – církev. A nehovoří již o odumírání církve jako takové, nýbrž jejích zastaralých aspektů. Přesto je takový pojem smrti církve problematický. Na to poukázal v reakci na uvedený text téhož roku Josef Zvěřina v článku „Mrtvá církev?²⁶ Robinsonovy úvahy pokládá za nemístně obrazné. Ptá se: „Bůh je zajisté hagios, athanatos, svatý a nesmrtelný. Ale možno to říci o církvi ve stejném smyslu?“

Jeho odpověď se odvíjí od toho, že odmítá hovořit o církvi jako o nějaké hypostazi, zvláštním, samostatném a od nás zcela odlišném jsoucnu. „Církev je dílem Božím a těch, které Kristus nechal ve světě, aby mu svědčili, přinášeli užitek a stále rostli do plnosti Kristovy.“ Proto také platí: „Církev – to jsme my všichni!“ Z těchto východisek potom vyvozuje své závěry: „Tak jako v nás má stále umírat starý člověk a rodit se v milosti člověk nový, tak i v církvi něco stále umírá a něco se stále rodí. V době svého pozemského putování je církev nesmrtelná nejen tím, že stále umírá (…), ale tím, že se stále obnovuje. Je pokračováním Krista, který jednou zemřel, ale již neumírá. Není okamžiku, aby v církvi nebyl přítomen oslavený Pán. Kdyby tomu tak nebylo, byla by církev skutečně mrtvá.“

Zvěřina tedy vychází z toho, že přítomnost mrtvého a vzkříšeného Krista v církvi se projevuje v životě věřících tím, že v nich stále umírá starý člověk a rodí se člověk nový; to lze mínit, když se říká, že církev stále umírá a stále se obnovuje. Další varianta smrti církve je přípustná pouze logicky, nikoli reálně – byla by zapříčiněna nepřítomností vzkříšeného Krista v ní. Zvěřina ale na rozdíl od Robinsona smrt a vzkříšení neodděluje, nýbrž je pokládá za současné. Život církve je také úkol, který je věřícím svěřen – nemohou církev pohřbít a potom jen pasivně čekat, až ji někdo vzkřísí. A také – jak říká Robinson – nestačí, aby ji pouze modernizovali.

„Je třeba zvnitřku ji stále obnovovat. Spíše než ´ecclesia est semper reformanda´ platí, že je ´semper aedificanda´: ne tak církev stále reformovat, ale tvořit církev stále novou, Kristovu nevěstu svěží a bez vrásek, tvořit v Kristově duchu a pod vedením Ducha Svatého.“ A tak platí, že „musíme mnoho umírajícího a neplodného nechat pietně, ale rychle umřít. Především však pomáhat rození toho nového. Rozlišit, co je v naší tradici živé a nosné, od toho, co je umírající a bez perspektivy, je velikou moudrostí. Pomáhat tomu, co se nově rodí, je známkou živé víry v tajemství církve a Ducha Svatého, který ji oživuje. Církev se děje, řekl na koncilu kardinál Lercaro! Všichni musíme pomáhat tomuto novému rození a plození.“

3. Teologie umírající církve jakožto církve hříšné (Z. B. Bouše)

V přímém obsahovém souladu, ale bez prokazatelné věcné návaznosti, stojí úvahy katolického kněze, františkána Zdeňka Bonaventury Boušeho. Tento muž, jehož komplexnější prezentaci zatím postrádáme, se v souvislosti s vlastní recepcí 2. vatikánského koncilu postupně dostal do vyhrocených myslitelských a osobních pozic.²⁷ Nepochybně k tomu přispěl i jeho temperament – je zřejmé, že Mádr, Zvěřina i Bouše představují tři psychologicky odlišné typy a že teologie každého z nich tuto predispozici věrně reflektuje. Bouše se teologii nevěnoval akademicky nebo soustavně; pro jeho myšlení je charakteristické, že je spojeno s konkrétními podněty, na něž polemicky reaguje.²⁸ A protože se věnoval především oblasti pokoncilní liturgické obnovy, vymezoval se hlavně na půdě liturgie. Nás zde ale zajímají jeho ekleziologické postoje, respektive jedna jejich část.

Pro pochopení jeho teologie umírající církve je nutné si především uvědomit, co to znamená, když říká, že církev je skutečnost eschatologická. Formuloval to již v r. 1968: „Církev je poutnicí k eschatologickému cíli, ke svému Kristu, který se jí zjeví v paruzii ve slávě Otcově – a není pro ni návratu. Reforma [liturgie] nemůže znamenat pro církev krok zpět ani vrátit se pro to, co bylo dobré, do dávné minulosti. Musí být syntézou všeho, co v ní dozrálo, tvůrčí činností, která se nespokojuje s tím, co bylo zděděno, ale vytváří nové a svěží věci, které jsou v souladu s přítomným okamžikem jejího vývoje a pro tuto přítomnost dokonalejší než všechno, co zůstalo za ní. Vždyť sám Kristus si zdokonaluje svou církev skrze Ducha, kterého jí seslal a který v ní působí.“²⁹

O rok později opakuje: liturgie není dílo dokonalé, jednou provždy hotové a nedotknutelné – taková úvaha je podmíněna nesprávným pohledem na církev. „Neboť také na církev se hledělo nejen v rozporu s historickou skutečností, ale i v rozporu s teologickou pravdou jako na společnost už zcela dokonalou, jednou provždy hotovou a nedotknutelnou. Pán Bůh nám dal poznat, že tomu tak není. Že v církvi Kristově nutně bude až do skonání věků živoucí napětí mezi Kristovou svatostí a naší hříšností. Že církev ustavičně potřebuje pokání a obnovu (Lumen gentium 8). Neboť církev žije a církev putuje. Skládá se z lidí hříšných a ustavičně hříchem ohrožených a zbývá jí ještě dlouhá cesta k jejímu eschatologickému Kristu, který se teprve na konci této její pozemské cesty zjeví ve slávě svého Otce.“³⁰

Uvedené texty ukazují, že eschatologická povaha církve, její poutnický charakter, znamená tolik, že Kristus svým Duchem neustále převádí církev od hříchu ke své vlastní svatosti, od nedokonalejšího k – z hlediska přítomnosti – dokonalejšímu, uchovává ji takto živou a připravuje na svůj příchod ve slávě Otcově. Bouše spojuje obnovu církve s životem; proti tomu pak staví spokojenost s dosaženým stavem, hřích. A hřích vede ke smrti. Zde je také klíč k jeho pojetí umírající církve, jež je církví opouštějící život, jímž je Kristus.

Nejpregnantnější formulaci tohoto svého názoru podal v r. 1971: „Pán Ježíš o sobě řekl, že je pravda a život, život skutečný, ne fiktivní, život ve světě a pro svět, neboť svůj život vydal za svět. Pokud tedy církev není v pravdě, tj. v Kristu, není v životě, ale ve smrti. A tam, kde odumírá, protože přestává žít opravdu životem, kterým je Kristus, pravda a život, není tato její smrt neštěstím pro nikoho, jen pro ni samu. Neboť církev není ve světě pro sebe, ale pro svět, tak jako Kristus. Vzdaluje-li se církev Duchu Kristovu, ztrácí pro svět smysl, protože nemůže než svět od Krista vzdalovat, představujíc mu zkreslenou tvář Kristovu. Je tedy lépe, když odumře a zanikne. Tuto skutečnost lze konstatovat klidně, i když s osobní lítostí a smutkem, protože Kristus zůstane ve světě vždycky, přes zánik té nebo oné místní církve.“³¹

Poslední věta přináší podstatné sdělení. Slovem církev je zde míněna církev místní. V jednom ze svých dopisů se Bouše vyjadřoval k Mádrovu pojednání o umírající církvi. Poněkud nelogicky vyjadřuje naději, že Mádr „nemyslel na onu církev, kterou míní Apostolicum: na svatou církev obecnou, milovanou nevěstu Kristovu, k jejíž hostině na konci tohoto posledního věku jsme zváni, kdykoli slavíme večeři Páně. Tato církev není přece podrobena smrti, protože její hlavou je vzkříšený Kristus, který je ´včera i dnes i na věky´. Tato církev není nějaký jev biologický nebo sociologický, ale skutečnost eschatologická.“³² Upřesnění není tolik důležité vzhledem k Mádrovi, kde jsou věci jasné, jako spíše k Boušemu samotnému. Ten pokračuje a říká, že se může jednat pouze o „církev secundum nominis etymologiam (ekklésia), shromáždění křesťanů v určitém historickém čase, s určitými kulturními tradicemi, s určitou organizační strukturou, určitým stylem liturgického projevu, s určitou filosofickou substrukturou, se specifickým chápáním biblické zvěsti“.³³

Oba tedy mají na mysli místní církev. V čem se ale Bouše od Mádra liší, je příčina umírání církve. Mádr ji přesně nedefinoval, jak ale ukázal později, měl na mysli především vnější ohrožení. Bouše se vůči tomu vymezuje takto: „Ale i tyto církve zanikají jen tehdy, začnou-li se zříkat Slova, které se jim svěřilo a které činí neustále všechny věci nové.“³⁴ Jediný důvod, pro který by místní církev mohla zaniknout, je její vlastní hřích, jímž by se zřekla vše obnovujícího Slova a Ducha Kristova; to ji vnitřně vyprazdňuje, ona pozbývá smyslu a odumírá. Bouše ve své ekleziologii dovádí do důsledku biblickou myšlenku, že hřích vede ke smrti, protože spočívá v opuštění božského zdroje života. Když ale říká „život“, má na mysli něco konkrétního. Jak již bylo uvedeno, pojem života církve je u něj spojen s myšlenkou jejího eschatologického směřování, a tedy i neustálé obnovy. A o to zde jde.

Byl pevně přesvědčen, že tento hřích není opuštěním předem vymezené podoby církve, nýbrž právě opuštěním jejího připodobňování Boží budoucnosti, jejího dění, jejího stávání se. A pokládal to za dílo Antikrista: „Církev není něco hotového, co tím, jak procházelo dějinami, bylo jen znovu a znovu porušováno, nějak hřeší a selhává (…) Církev přece ještě není, církev se děje, církev se teprve stává. Vždyť rozpomínka na Pána Ježíše je rozpomínkou na budoucnost boží: na něco, čeho ještě církev nedosáhla, na něco, v čem a čím by měla být, ale co je ustavičně před ní. Církev musí vědět, že je jen začátkem; jinak to není církev Kristova, jinak vzpomíná na falešného Krista, jinak to v ní začíná působit odpůrce Kristův, Antikrist (…) Křesťanem člověk nemůže být, křesťanem se člověk stává. Také církev se vzpomínkou na Pána Ježíše stává: Když už neví, jak a co s ní bude dál, tehdy začíná, protože začíná se svým Mistrem a Pánem.“³⁵

Lépe nyní chápeme, proč měl Bouše za to, že to, co v církvi poznává jako minulé a už mrtvé, musí opustit – že se nesmí ohlížet zpět a musí nechat mrtvým, aby pochovali své mrtvé. Zdůrazňuje, že to vyžaduje solidní teologické vzdělání, neboť jen to umožňuje takovéto rozlišování.³⁶ Bouše tím vším položil základy pro své radikální postoje k těm skutečnostem, které podle jeho názoru církev od jejího zacílení odvádějí. A protože to pokládá za hřích proti Duchu Kristovu, neváhá svůj postoj formulovat velmi vyhroceně.³⁷ Kritika je často správná. Problémem ovšem zůstává, zda byla vždy správná i navržená alternativa.

Jeden okruh skutečností, které Bouše kritizoval, byl spojen s liturgií. Napsal velmi ostré texty týkající se běžné liturgické praxe a provedení liturgické reformy v českých zemích. Říká například, že různými způsoby, jimiž se liturgie u nás projevuje, dochází k tomu, že Bible a večeře Páně přestávají být základním obsahem církevního shromáždění, takže dochází k subjektivizaci křesťanské paradoze; na pokusy o nápravu se hledí s podezřením a názory sesterských církví se předem odmítají. „Církev se ocitá v izolaci falešného sebevědomí samospasitelnosti a ztrácí eschatologický výhled, protože spásu nachází sama v sobě. Přestává být církví Kristovou a mění se ve spolek nebo v zájmovou skupinu (…) V pozorovateli, i když je katolík, se při pohledu na tohle shromáždění rodí skličující přesvědčení, že lokální církvi, která sama sebe vyslovuje takovou liturgií a při tom je sama se sebou docela spokojena, by nejlépe posloužilo, kdyby se jí taktně pomohlo do hrobu.“³⁸

Eschatologický výhled také znamená, že církev nevlastní ani pravdu, ani spásu, ale že má být na cestě za pravdou a spásou; že není sama sobě smyslem a cílem, ale že jejím smyslem a cílem je paruzie Kristova; že její přítomnost musí být určována budoucností, přicházejícím královstvím Božím.³⁹ Bouše z toho vyvozuje, „že každá církev, která si pro sebe výlučně přisvojuje právo autenticity a z pozice tohoto nároku se uzavírá druhým a světu, ztrácí svou katolicitu i ortodoxii, svou apostolicitu i své evangelictví. Zrazuje Pána Ježíše a podle velikosti tohoto hříchu přestává být církví Kristovou.“⁴⁰ A dále to, že „jakmile církev touží především po svobodě své, jakmile církev prosazuje především svobodu svou, jakmile se církev cítí ohrazena vůči ostatním křesťanům a světu, znevažuje svoje svědectví, sama se ničí, sama se vydává v rozptýlení.“⁴¹

Jednotlivosti Boušeho mnoha výtek vůči katolické církvi zde není nutné prezentovat. Uvedené postačuje, aby bylo zřejmé, kterak jeho teologie umírající církve nabývá konkrétních podob. Vždy se jedná o takové situace, v nichž má Bouše za to, že církev nedostává své povinnosti vůči evangeliu a Duchu Kristovu. Pak bez váhání pranýřuje to, co u ní pokládá za hříšnost. K smrti církve dochází tam, kde se spokojuje sama se sebou, izoluje se od ostatních křesťanů a od světa, zastírá svou povinnost neustálého přesahování k eschatologické Boží budoucnosti, jíž je Ježíš Kristus.⁴² A Bouše má za to, že toto všechno se v římskokatolické církvi v Čechách děje.

4. Církev umírající jako církev apokalyptická? (Z. Bouše – J. Zvěřina)

Právě zde vstoupil do diskuse o teologii umírající církve Josef Zvěřina. Ne snad že by se jí výslovně věnoval – spíše polemizoval s Boušeho kritikou. Podnětem pro tento střet byla reakce biskupa Františka Tomáška na Chartu 77.⁴³ Jeho prohlášení, které dne 23. ledna 1977 jménem ordinářů římskokatolické církve v ČSR zveřejnil a ve kterém se pokusil svou biskupskou autoritou církev od Charty 77 a všech katolických křesťanů, kteří ji podepsali, distancovat,⁴⁴ vzbudilo již den na to velmi ostrou reakci Josefa Zvěřiny. Napsal Tomáškovi protestní dopis.⁴⁵ Ten na něj odpověděl, a tak se Zvěřina dne 11. února chopil pera a opět kard. Tomáškovi napsal.⁴⁶ Zvěřina svou korespondenci s biskupem postoupil k nahlédnutí Boušemu. Ten na ni pak reagoval ve dnech 15. srpna a 4. října 1977.⁴⁷ Jeho myšlenky vzbudily ráznou reakci, jejímž vyjádřením byl dopis ze dne 1. listopadu 1977.⁴⁸ Bouše na to hned následujícího dne ještě razantnějším a popuzeným způsobem odpověděl.⁴⁹ Celá korespondence měla svou dohru v poznámce, kterou k ní Bouše učinil dne 28. září 1989.⁵⁰ To, oč v ní především jde, je otázka vztahu mezi církví a hříchem.

Teologický – a nepochybně i lidský – spor měl své východisko v Boušeho kritice vznesené na adresu současné místní církve: „Má církev je na tom hůř, než byli zákoníci a farizeové, kteří odmítli Ježíše a jeho poselství. Neboť moje církev, která jeho poselství přijala, se pokouší je znepřístupnit a zneškodnit. Ježíšovu osobu a čin interpretuje totiž tak, že někdy dokonce znemožňuje setkání s živým Ježíšem těm, kdo se o něm dovídají jejím prostřednictvím.“ Jde o pokušení, kterému podléhá hierarchie i laici – jako by jim už nešlo o Pána Ježíše a o Boží království, ale jen o církev samu, o její moc a zajištění, jako by se bez skrupulí zříkala Kristova kříže. Její struktura je viditelně totalitářská, jak organizačně, tak ideologicky. A tak je tato církev její vinou – „a také mou, vždyť do této církve patřím“ – světem nakažená. „Místo aby naše církev rostla v plnost Kristovu, místo aby světu ukazovala Kristovu tvář, nastavuje svou pokřivenou podobu jakési zájmové skupiny a vyprazdňuje kříž Kristův.“ A její představení někdy už mají málo společného s Ježíšem evangelií.⁵¹

Zvěřina v této tirádě viděl jednak nespravedlivé zevšeobecnění, jednak nepravdivou „apokalyptickou představu církve“, která „na sebe nabírá stále nové a nové antikristovské rysy“; pokládal ji za rub nerealistické vidiny „bezhříšné církve“. V církvi je mnoho dobrého, je zde mnoho statečných a upřímných věřících, a tak nelze hovořit tak paušálně, jak to učinil Bouše. Nelze také obviňovat církev z falešné sebejistoty a zároveň s takovou jistotou odsuzovat její představené a představitele, ba dokonce tvrdit, že nemají už nic společného s Pánem Ježíšem a nepatří do jeho církve. Jistě je zde i mnoho zlého – Zvěřina se zastavuje zejména u Pacem in terris, které ostře kritizuje – ale má za to, že to k církvi patří. Je třeba mnohem více rozlišovat duchy a radovat se z dobra i u těch, které pro jiné věci napomínáme (např. kard. Tomášek). Jinak by mohl být koukol rván s pšenicí a navíc by vytahování třísky z oka druhého mohlo být spojeno s trámem v oku vlastním. „Nesnáším žhavý zrak, který vidí kdejakou chybu a pouští hrůzu jako terorista, který mě chce unést do nebe, třeba v ohnivém voze Eliášově.“⁵²

„Vidět jen zlo v té zkažené církvi se mi nezdá prorocké: proroci viděli i dobro a naději, měli vždy i slova útěchy a povzbuzení. Ostatně se mi zdá, že Pán chtěl mít v Božím království spíš dělníky než proroky.“ Zvěřina se snaží Boušeho posunout do jiné polohy. Proti vizi církve plné hříchu, církve zkažené, kterou nazývá církví apokalyptickou,⁵³ staví církev pneumatickou a charizmatickou, církev, kterou i se vší její ubohostí vede a neopouští Duch Svatý. „Není to církev moje, protože já ji nevlastním, ale ona vlastní mě – a chci, aby mě vlastnila.“ Zvěřina o ní s kard. Lercarem říká, „že církev Kristova neexistuje, že se děje; že není tajemným Kristovým tělem, ale že se jím stává: církev je tam, kde se modlí, obětuje, vydává svědectví“. A také „reflexe nad církví, nad církví jako Věcí Ježíše Krista, bude dílem Ducha v nás.“⁵⁴

Boušeho rozsáhlá a popuzená reakce vlastně jen vyhrocuje již prezentovaná stanoviska. Odmítá, že by chtěl mít církev bezhříšnou, protože „o nutné hříšnosti církve a ustavičné potřebě, aby konala pokání,“ mnohokrát hovořil. Za klíčové ale považuje to, že se církev sama se sebou nesmí spokojit.⁵⁵ „Církev je vyzvána jako slabá a hříšná k něčemu, co nemůže dokázat, ale čeho se musí odvážit a co musí dosvědčit, nechce-li přestat být církví Ježíše ukřižovaného. Nechci nevidět, že církev putující nemůže být bez hříchu, ale nemohu se smířit s církví, která sama výzvu neposlouchá, a místo aby proto hořce plakala, ještě jiné od uposlechnutí odrazuje, vymlouvajíc se někdy (málokdy) na svou hříšnost a slabost, a jindy zdůrazňujíc svou samospasitelnost a svatost; jak se to právě hodí.“⁵⁶

Bouše tím vlastně říká, že si církev nepředstavuje bezhříšnou, ale že „jeho“ církev nejenom hřeší, nýbrž i v hříchu setrvává, protože sama sebe ospravedlňuje. To by mohlo platit, kdyby měl na mysli například jednání ordinářů a části věřících, které stálo na počátku celé této diskuse. On ale hovoří prostě o církvi a nezdá se, že by akceptoval Zvěřinovu snahu poukázat na mnohovrstevnost takto označované skutečnosti, a tedy obtížnost vynesení jakéhokoli paušálního soudu nad ní. Naopak problém posouvá ještě dál. Připouští, že tam, kde se člověk angažuje a vydává všanc, tam je Duch Ježíšův. Ale platí to nejenom u věřících: Duch je v takových případech přítomen, i kdyby Ježíš nebyl jmenován a nic se o něm nevědělo. Každé takové konání je projevem Ježíšova Ducha. „Ale nezjednodušuji si něco tím, když se utěšuji, že tam, kde je Duch Ježíšův, je také církev? (…) A jak je to s církví viditelnou, když v ní jako celku není Duch Ježíšův?“⁵⁷

Na jedné straně je tedy připuštěna možnost, že by Duch mohl být tam, kde není církev, na druhé straně se klade otázka, zda je církev tam, kde není Duch, i když se formálně viditelně jako církev jeví. A tyto otázky nejsou kladeny abstraktně, nýbrž ve vztahu ke konkrétní místní církvi.⁵⁸ Je ovšem třeba mít na paměti, že své úvahy prezentuje jako hledání a krizi.⁵⁹ Jeho postoj je ve spisech jiného období doplněn i o motivy, které jsou s dosud vykreslenými spíše v kontrastu. „Abychom vzdali svědectví pravdě, musíme dát možnost zlému, také tomu zlému, které je samozřejmě i v naší církvi, putující, a proto hříšné, aby nás zraňovalo a drtilo“ – takové bylo smýšlení Ježíše Krista. „Je sice paradoxní, ale je podle Pána Ježíše, že chci-li proti hříchu ve světě a v církvi něco pořídit, musím se s ním solidarizovat. Musím ho přijmout za svůj hřích – vzít ho na sebe.“⁶⁰ „Křesťanské, a tedy v pravém smyslu katolické je pevně doufat, že Pán Ježíš svou slabou a hříšnou církev neopustí, ale navzdory její slabosti a hříšnosti si jí připraví, aby byla svatá a bez úhony (Ef 5,27). Právě tuto naději vyznáváme, když se modlíme v apoštolském symbolu: ´Věřím svatou církev obecnou.´ Věřím, že Pán Ježíš nás všechny, své učedníky, vede cestou pravdy k jednotě lásky a že nás všechny shromáždí v jednu svou církev, apoštolskou a svatou.“⁶¹

Nelze nicméně zastřít, že tyto motivy nejsou zdaleka tak časté jako soud vyslovený nad přítomností církve, v níž Bouše žije. Je pozoruhodné, jak se Zvěřina a Bouše stýkají v myšlence, že „církev se děje“, a jak rozdílné závěry z toho vyvozují. Bouše posiluje imperativ: církev se musí pnout ke svému vždy transcendentnímu eschatologickému cíli, Kristu přicházejícímu, jinak je v hříchu a nabírá podobu Antikrista. Zvěřina je si jist tím, že církev – ne jakási hypostaze mimo konkrétní společenství hříšníků, nýbrž právě ono – je díky přítomnosti vzkříšeného Krista zásadním způsobem již zabezpečena a také neustále Božím Duchem budována: podstatného cíle bylo dosaženo, eschatologické završení v ní již je, a tak ji také mohou věřící budovat, když se odvracejí od hříchu a obnovují v Boží lásce.⁶² Snad je to právě odlišný koncept eschatologie, který působí i odlišnost ekleziologie.

5. Církev umírající jako církev kenotická (J. Zvěřina)

Bouše svou korespondenci se Zvěřinou rázně ukončil.⁶³ Pro Zvěřinu byla tato pře podnětem k úvahám, které shrnul do slavného spisu Odvaha být církví z r. 1979.⁶⁴ Výchozím bodem je zde myšlenka, že není správné církev zvěcňovat, jako by byla předmětem mimo hříšného člověka a mimo Boha. „Církev je tajemstvím víry o Bohu a o člověku. Je tajemstvím hříšného člověka a milosrdného Boha. Bůh má prvenství – Bůh je v nás, i pro nás, mezi námi, před námi. A člověk v Bohu. My ´jako zmírající, a hle, žijeme; jako trestu propadlí, a přece na smrt vydáni nejsme´ (2 Kor 6,9). Věřit takto ve skutečnou církev znamená rvát se o víru v člověka i v Boha, věřit Bohu i člověku. Věřit, že tento hříšný člověk je zachráněný – simul justus et peccator. Že tento slabý člověk je volán Bohem svatým a silným k veliké věci lidské i Boží. Věřit, že my, ubozí lidé, jsme Božím lidem.“ Z personálního principu církve – hříšný člověk a trojičný Bůh – a s přihlédnutím k jejímu dynamickému principu plyne: „Církev se děje tam, kde hříšný člověk jedná jako vykoupený a kde jedná v církvi přítomný Bůh.“⁶⁵

V těchto několika větách je shrnut článek „Mrtvá církev?“ z r. 1970. Pokračuje tím ale také implicitně diskuse s Boušem. Zvěřina pokračuje: „Největším tajemstvím je pro nás zlo v církvi (…) Kdo toto tajemství neprožil, ví o církvi málo.“ Nesouhlasí ale s tím, že by – jak říkal Bouše – církev byla v hříchu: to hřích je v ní. „Hřích není v základu ani v principu církve. Provází však jako tajemný průvodce její lidské struktury, formy a instituce, funkce, poslání a postoje. Hřích v církvi je skutečnost. Temná, neoddiskutovatelná, nepominutelná.“⁶⁶ Nicméně „nemůžeme myslit, že celá církev žije v hříchu nebo bludu. Zapomněli bychom na lásku Otcovu, která je sice zraňována, ale stále znovu nabízena. Zapomněli bychom, že je v ní přítomen Ježíš Kristus a skryt i v podobě pohoršení; že je v ní jako Beránek, který snímá hřích světa. Že stále vydechuje svého Ducha obnovení a posvěcení (…) Vinit celou církev z hříchu znamenalo by nevidět, co se přes všechnu naši slabost v církvi děje.“⁶⁷ Vždyť naopak platí, že „církev se děje v odpuštění a přemáhání hříchu (…) Církev je podle vůle Kristovy zvláštním místem odpuštění. Je společností odpuštění: bylo odpuštěno nám, my máme odpouštět.“⁶⁸

„Církev je skutečnost eschatologická´ (B. Bouše). To znamená, že musí ustavičně hledat přiblížení k svému základu, stále plněji uskutečňovat svůj princip, smysl a poslání, stále více naslouchat hlasu Ducha Svatého i potřebám tohoto světa, stále ochotna se zříkat sebe, svých zvyklostí, sebejistoty, své pýchy, své moci, vnějškovosti a světskosti, svých mrtvých institucí a forem.“⁶⁹ V tom všem dává Zvěřina Boušemu za pravdu. Souhlasí i s tím, že je třeba hřích kritizovat. Jako by se ale od něj distancoval, když pokračuje: „Z toho plyne, že nemohu opustit církev, v níž jsem se svým hříchem i svou povinností jej napravit (…) Odchod, přerušení společenství znamená množit hřích, je proti agapé. Ostatně, kam bych šel? (…) Netoužím-li být Ježíšovcem, soukromým badatelem bible, autorem své víry nebo zakladatelem své církve (…) Kritika je odpovědný úkol v církvi, ale neodpovědná kritika hříchu hřích množí.“⁷⁰ Kritika církve, jak ji chce Zvěřina, předpokládá naději – „odvahu přistoupit k společenství – to je odvaha rozhodnutí; odvahu žít společenství – to je odvaha k zvniternění; odvahu být novým společenstvím – to je odvaha k svědectví“.⁷¹

Ptá se: „Nenastala ´kenose´ (vyprázdnění) církve, aby se znovu stala tajemstvím víry? Nemusíme sebe sami za ni vydat – jako Kristus – a připravit ji ´zářící, bez poskvrny, vrásky nebo čehokoliv takového, ale aby byla svatá a bez vady´ (srov. Ef 5,25-27)?“⁷² Zvěřina tak na jedné straně přistupuje na myšlenku umírající církve, kterou chápe jako odumírání institucí a forem, jako smrt hříchu v ní a jako jakousi její aktuální kenozi. K církvi umírající ale podle něj současně a neodmyslitelně patří církev neumírající, dějící se v odpuštění hříchů, které je plodem přítomnosti a působení Boží Trojice a projevuje se v životě věřících. Tato církev „jde za Kristem ve slabosti a pod křížem, není na ní krásy ani vzhledu, jako nebylo na jejím Pánu, když šel sám pod křížem. Ale i o ní platí: blaze tomu, kdo se nade mnou neuráží (srov. Mt 11,6).“⁷³

6. Závěr

Česká teologická reflexe sedmdesátých let 20. století se vyrovnávala se dvěma důraznými vnějšími podněty – s 2. vatikánským koncilem a jeho ohlasy v zahraniční i domácí teologii a praxi na straně jedné a s tísnivým pocitem plynoucím z útlaku církve v době normalizace, jakož i otevřené kolaborace nebo alespoň zbabělosti věřících, na straně druhé. Tyto podněty došly odrazu v ekleziologických koncepcích, které můžeme obratem Oty Mádra označit jako teologii umírající církve. V návaznosti na to, v čem spatřují příčinu smrti církve (a i přes jejich vzájemný překryv) je lze rozlišit do čtyř skupin: teologie umírající církve jakožto církve extrémně ohrožené (O. Mádr, J. S. Trojan), teologie umírající církve jakožto církve zastaralé („ft“ [Fr. Tyralík?], J. Zvěřina), teologie umírající církve jakožto církve hříšné (Z. B. Bouše), teologie umírající církve jakožto církve kenotické (J. Zvěřina).

Za teologicky obzvláště nosný lze asi považovat spor Boušeho a Zvěřiny. Ten by nepochybně vyžadoval další rozpracování, protože svými tématy navazuje na traumatické momenty českých církevních dějin (ekleziologické spory kolem Jana Husa, církev kolaborující a koexistující s totalitními režimy) a na každodenní bolestnou zkušenost všech věřících. Jak říká Zvěřina, „největším tajemstvím je pro nás zlo v církvi (…) Kdo toto tajemství neprožil, ví o církvi málo.“