Kolik zkušenosti potřebuje víra

Autor: Michael Stickelbroeck - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2003/5 (Studie)

„Nová religiozita“ a svatý Jan od Kříže

Forum katholische Theologie, 3/2002. – Mírně zkráceno. Z prostorových důvodů byly vypuštěny také rozsáhlejší citáty z Jana od Kříže. (Lze je podle odkazů snadno vyhledat v českém vydání jeho děl.)

Zakusitelnost Boha je staré kontroverzní téma teologie. Klade se zde otázka o místě víry v mystice. Jde mi o přiřazení víry a zkušenosti a o prokázání oprávněnosti zkušenosti, ale i o její meze. Chtěl bych hovořit nejprve o aktuálním jevu popisovaném jako „Nová religiozita“, dále postavit proti němu jako kontrast příklad křesťanské mystiky a za třetí vypracovat několik přístupů k takovému stanovení vztahů.

Zakoušení božského v „Nové religiozitě“

V postmoderní době se náboženství stalo znovu moderním, jeho podoba se však zásadně proměnila. Náboženské se objevuje uprostřed sekulárního prostoru, méně už v přísně vymezeném prostoru církví. Tento překvapivý návrat náboženství přivodily samy určující momenty moderny, její „tendence produkující religiozitu“. Z nezaujatého vnímání religiózní signatury dnešní doby vyplývají různé výzvy. Také pro křesťanství představuje tato „toulavá religiozita“ současně šanci i riziko.

To, co obvykle chápeme jako „novou religiozitu“, představuje spíše tendenci než nějakou určitou školu. Nejpozději od vystoupení hnutí New Age počátkem devadesátých let bylo jasné, že navzdory všem proroctvím o konci náboženství došlo k určité renesanci náboženského. Kontury této nové religiozity sice zůstávají dosti neurčité, lze je však poznat a popsat. Heslovitě je možno podle Josefa Sudbracka rozeznat tyto její hlavní rysy: sebepotvrzení uprostřed sekulárně poznamenané kultury, vysoké hodnocení psyché a náboženské zkušenosti, synkretismus náboženství, mytologie a psychologie, určitý eklekticismus a kosmickou religiozitu.¹

Chtěl bych se uprostřed tohoto spektra religiozity zaměřit na mystiku, pod níž se chápe bezprostřední zkušenost božského.

Dnešní člověk trpí nesmírnou komplexností života a oborů vědění. Potřebuje mnoho zprostředkování (technikou, institucemi a sociálními systémy), aby vstoupil do styku se skutečností. Na druhé straně člověk obklopený světem jím vytvořených věcí zakouší hrozbu totální imanence. Na životě lpí něco neskutečného, což je vyvoláváno „přemírou pozitivity“ (P. Strasser). Je proto pochopitelné, že existuje cosi jako touha po nové bezprostřednosti, tj. po zkušenosti. Východisko nabízí zkušenost, v níž by se muselo vynořit „to zcela jiné“. Zkušenost slibuje bezprostřednost. Dovoluje učinit skok ze zprostředkovanosti všeho vědění k přímému kontaktu s tím, co se naskýtá.

Současník zajímající se o mystiku a náboženskou zkušenost chápe v náboženské „zkušenosti“ zcela nespecificky vnímání nadracionálního a získávání metatechnického vědomí, jež je rozšířeno do kosmického rozměru, nebo jednodušeji: navázání styku s nadsmyslovým světem. Jde tu však o oživení autentické mystiky? Co je mystika ve stylu svatého Jana od Kříže, bude ještě vyloženo. Nejprve tu však řekneme něco, aspoň stručně, o touze po zkušenosti v Nové religiozitě.

Zkušenost, jak je zde míněna a jak se dostavuje na cestě k rozšířenému Já, obsahuje velmi mnoho věcí, počínaje smyslovou zkušeností až po zkušenost jednoty s Absolutnem. Nehledá se zprostředkování: ani poučení, ani indoktrinace. Zkušenost tohoto typu vždy znamená jednotu. Lidé se domnívají, že ji naleznou především ve „zkušenostních“ náboženstvích Východu: bytí u sebe, život ve vlastní psyché, konec oddělení a bytí jiným, překonání všech rozdělení v subjektu i objektu.

Uvnitř širokého proudu Nové religiozity představují tanec, gymnastika, jóga, zen, transcendentální meditace a tantrismus cesty, jimiž se má dojít od smyslů k hlubší zkušenosti „jednoty“, a nakonec ke zkušenosti identity. V tzv. „transpersonální psychologii“ se pomocí meditačních a psychedelických praktik usiluje o navození kosmického pocitu identity, mají být překonány hranice „já“ a časoprostorového kontinua.

Musím se tu omezit na Kena Wilbera, systematika hnutí „New Age“. Wilber, původem přírodovědec, by chtěl kvazi-empiricky verifikovat jím propagované náboženství. Tím chce překonat dogmatismus („exoterického“) náboženství. Exoterika znamená závislost na dogmatu, rituálu a symbolu, naproti tomu esoterika spočívá zcela na zkušenosti. Náboženství má být přizpůsobeno přírodovědecké racionalitě, a to navzdory zásadním výhradám vůči technicky instrumentálnímu rozumu. Při sledování tohoto záměru ukazuje Wilber na konstanty, které se vyskytují v různých projevech náboženství tam, kde člověk dosahuje svého vlastního Já.²

Matricí pro zkušenosti, které mají být získány, je tzv. „holografický“ nebo „holonomistický“ obraz světa. Ten říká (zjednodušeně): 1. Všechno v tomto světě má vztah ke všemu jinému. Každý bod je propojen s každým jiným. A v každé části je už přítomen celek, tak jak se to zobrazuje v hologramu v každé jeho části. 2. Základní skutečnost má dynamický charakter. Tím se říká: To, co zakoušíme v první instanci (prostor, čas, vzdálenost atd.) je pouhý povrch, za nímž stojí pravá skutečnost: souhrnný oceán energie, síť vztahů nebo světová duše, tao, v němž je všechno jedním.³

Aby pronikli meditativními technikami k základu veškeré vnější skutečnosti, hledá většina představitelů Nové religiozity most k mystickým zkušenostem Dálného východu. Protože v nejvnitřnějším základu bytí je všechno propojeno v jednotu, dostává meditace především úkol přivést člověka uvědoměle k poslední jednotě, a to i se vším, co člověk „má“. V zakusitelné všejednotě uvnitř hlubinné struktury věcí dochází ke sjednocení subjektu, který se stává částí celku, se základem, který zakouší. V takové zkušenosti se dotýká svého vlastního Já. Přitom je pojem zkušenosti u většiny autorů určen empiricko-kategoriálně a snižován na subjektivní pociťování: zakoušené je primárně důležité „pro mne“. U Kena Wilbera je na cestě „dovnitř“ vztaženost subjektu k „já“ překročena, až mystik ve „vědomí jednoty“ narazí na božskou, transcendentní duši, která je „duší samého lidstva“.⁴ Náboženské naplnění „já“ spočívá v jeho zmizení. Empirické „já“ musí zemřít,⁵ aby vešlo do pravého Já.

Také u Willigise Jägera jde o zrušení dualismu: na rozdíl od racionálního chápání překračuje mystická zkušenost „dualistický protiklad“, protiklad Boha a člověka. Když sleduje tendenci k holistickému zrušení veškeré plurality v jednotě, říká: „Poslední skutečnost je transpersonální a mimo pojetí Boha v tradičních teistických náboženstvích.“⁶

Vždy jde o božské ve mně, což zároveň dovoluje poznat mne samého jako božského. Wilber říká: „V principu má vaše transcendentní Já stejnou povahu jako Bůh.“⁷ Mystika se tu představuje jako nová bezprostřednost zkušenosti „bytí“, která je dosažitelná meditací a rozšířením vědomí. Vede k sebeidentifikaci s všeobsáhlým celkem nebo s božským.⁸

Když se člověk dostává k „transpersonálnímu vědomí“, zůstává stále jen u sebe samého. To, co nakonec zakouší a identifikuje s božským, jsou opět jen jeho vlastní pocity a obsahy poznání. Ač se „Nová religiozita“ rodí z popudu uprchnout absolutní imanenci a získat novou transcendenci, nedojde člověk nakonec nad sebe sama a zůstává vězet v imanenci vlastní zkušenosti sebe.⁹

Víra jako základ zkušenosti Boha u svatého Jana od Kříže

V historii křesťanské mystiky se jistě najde mnoho popisů naprostého sjednocení se Všejediným nebo Věčným. Musí však být vždy čteny v celkovém kontextu, v němž od počátku existují.

Chtěl bych tu pojednat o vírou umožněné zkušenosti Boha, jak ji považuje za možnou svatý Jan od Kříže, který je jistě velká postava křesťanské mystiky. Můžeme ho považovat za extrémní příklad, pokud jde o vyjadřování trvalé odlišnosti Boha a člověka.¹⁰ Jsem si vědom, že kromě španělské mystiky existují i jiné přístupy, vycházející více z Plótína, Dionýsia Areopagity a Scota Eriugeny, u nichž bytostné sjednocení s božským základem má nesrovnatelně větší váhu: u Taulera, Eckharta, Susona a Ruusbroecka. Pokud je však tato spíše novoplatónská mystika orientována christologicky, pak základní rysy, k nimž se nakonec dochází, platí i pro ni. Přesto se ony strukturní znaky, které hrají určující roli v každém typu křesťanské mystiky, projevují u svatého Jana od Kříže exemplárním způsobem.

Do jeho mystické nauky vplynul značný podíl negativní teologie. Ukazuje se to především v uznání nekonečného odstupu mezi časnými, stvořenými věcmi a nekonečným Bohem. (Srov. Výstup na horu Karmel, II, 8, 3.) I když všechny stvořené věci v sobě nesou stopu jeho bytosti, neboť byly stvořeny ve věčném Božím Slovu, a ačkoli člověku navíc přísluší blízkost k Logu, která ho činí Bohu podobným, přece nikdy nedosáhne plnosti bytí Boha. Bůh je nekonečně nad světem, a to i nad těmi, kdo v sobě nesou jeho obraz a na základě transcendentního hnutí své přirozenosti usilují o nalezení svého naplnění v Bohu. Bůh zůstává vůči člověku naprosto jiný. A protože jen Bůh je Bůh, nesmí člověk směřující k svému cíli zůstat stát u dočasného, u toho, co není Bůh.

Ve striktní via negativa buduje Jan systémový pojem své nauky, bytostnou podobnost bytí (semejanza esencial), který má základní význam pro pohled víry: díky nekonečnému bytostnému odstupu tvorů od Boha neexistuje žádná vlastní reprezentace Boha ve stvoření, nebo jinak řečeno: v žádné stvořené věci nelze nalézt podobnost bytí s Bohem. (Srov. Výstup, II, 8, 3.)¹¹ To pak s ohledem na poznání Boha znamená, že žádná konečná, omezená forma nemůže adekvátně zobrazit Boží bytí a podstatu. Z nich poznáváme vždy jen to, co Bůh není. Nic z toho, co může myslet a vyzkoumat síla představivosti, nemůže sloužit jako „přiměřený prostředek“ ke sjednocení s Bohem. (Srov. Výstup, II, 8, 4.)¹²

Jako ten, kdo šel konsekventně mystickou cestou sjednocení s Bohem, nechce Jan od Kříže navrhovat žádnou filosofickou mystiku, nýbrž otevřít člověku zkušenost živého Boha lásky. To je však pro něho možné pouze skrze teologické ctnosti, které, protože jsou „vlitým trinitárním životem“,¹³ mohou vést k této zkušenosti. Mezi nimi vyniká víra, jíž přísluší vedení do Boží transcendence.

Pouze víra je schopna spojit člověka s Bohem, neboť je „nejbližším a adekvátním prostředkem“ k tomuto sjednocení. Tato schopnost víry je zdůvodněna tím, že jí a pouze jí přísluší na základě její nadpřirozené podstaty ona semejanza esencial, bytostná podobnost s Bohem. (Srov. Výstup, II, 9, 1.)

Víra nám dává ponětí o tom, jaký je Bůh sám v sobě. Vedle tohoto prvního určení víry staví Jan celou řadu kvazidefinic. Těmi se má osvětlit funkce víry právě i po psychologické stránce:

a) Víra je habitus charakterizovaný jistotou a temnotou (srov. Výstup, II, 3, 1): Jako základní duchovní úkon člověka je intelekt otevřen pro Nekonečné (srov. Výstup, III, 18; III, 19), ba dokonce může nalézt uspokojení a klid jen v Nekonečném. Proto má sám ze sebe přirozenou touhu vlastnit v sobě intencionálně Boží bytí: desiderium naturale videndi Deum. Intelektu však právě ve víře chybí jasné pochopení božské podstaty, toho, čeho dosáhl „bytostnou podobností“ víry. Proto je víra nazývána temný habitus.

b) Víra je jasné, vlité světlo (srov. Výstup, III, 3, 3): Je světlem, které uschopňuje člověka vstoupit do spojení s Bohem. Toto světlo se setkává s přirozeným světlem rozumu. Dochází tak k určitému souboji, na jehož konci božské světlo svou přejasnou září překoná přirozené světlo rozumu. (Srov. Výstup, II, 3, 1.)

Kvůli vztahové podobnosti tohoto vlitého nadpřirozeného světla s Božím bytím dosahuje intelekt v tomto světle skutečně samého Boha. Na druhé straně zanechává toto světlo v člověku současně temnotu, protože to není jeho vlastní světlo. Tím se dotýkáme snad nejobtížnějšího bodu Janovy nauky.

c) Víra je temná noc. Jan říká: „Víra je pro člověka temná noc a dává mu právě tímto způsobem světlo, a čím více ho vrhá do temnoty, tím více mu dává ze svého světla.“ (Výstup, II, 3, 4.) Pomůckou k porozumění může být metafora o zcela jasném paprsku světla a jeho záblescích na zcela tmavých vláknech a částečkách prachu. (Srov. Výstup, II, 14, 9–10.)

Tuto metaforu lze vyložil tak, že pozadí je tvořeno přirozeným způsobem činnosti rozumu: „intellectus agens“ směřuje obvykle k tomu, aby dosáhl podstaty věcí, představených smysly. Rozum se snaží, aby vlastnil intencionálně formy věcí, a jejich vlastněním došel pokoje.¹⁴

S ohledem na to, co přejasné světlo víry přináší rozumu, však vzniká obtíž: skutečnost sdělovaná pravdami víry nemůže být zprostředkována formou získanou smysly. To však pro intelekt znamená, že mu zůstává uzavřena cesta přes svou vlastní činnost. Víra jej staví před skutečnost, kterou nemůže proniknout a jejíž podstatu nemůže pochopit, protože nikdy nemůže přijmout formu této skutečnosti.

Zde se opět výrazně uplatňuje princip semejanza esencial: Bůh nemůže být představován žádnou species impressa, a to ani v oblažujícím patření (visio beatifica). Víra sice má takovou bytostnou podobnost a dovolí člověku skutečně přistoupit k Bohu tak, jak je sám v sobě. Nevede však k tomu, aby si rozum intencionálně přivlastnil božskou formu. V tomto životě není možné bezprostředně zakusit Boha.¹⁵ Máme tu co činit s principiálním deficitem zkušenosti, který se nepřekonává ani vírou. Proto zůstává intelekt, měřeno jeho vlastním úsilím, prázdný. Světlo víry, „v němž se Bůh sám sděluje duši“ (srov. Výstup, II, 9, 1), v něm zanechává temnotu, ba činí jej „slepým“, protože jakoby zháší jemu vlastní světlo. Boží bytnost se mu nepředstaví jinak než v temnotě.

Z ontologického hlediska tedy dosahuje člověk vírou k Boží bytnosti, která se sebou spojuje intelekt. (Srov. Duchovní píseň, 11, 4.)¹⁶ To vyplývá z nadpřirozeného charakteru víry. Jinak tomu však je, když pozorujeme působení víry na psychologické rovině: pak intelektu chybí jasné chápání Boží bytnosti. Nenastane žádné pochopení toho, v co se věří, pravd víry. Živá víra, která se u Jana vždy pojí s láskou, vede pouze k „temnému, nejasnému a všeobecnému pochopení“. (Srov. Výstup, II, 10, 4.) V žádném případě nevede k jasnému vnímání Boha. Bůh nevchází do lidské zkušenosti.¹⁷ Víra, která působí skrze lásku, vede člověka do temné noci. Tato noc vyznačuje cestu očišťování, kterou musí člověk projít, aby došel ke spojení s Bohem v kontemplaci. Na rozdíl od snadnosti, s níž se dochází v „mystice“ Nové religiozity ke zkušenosti a poznání Boha, trvá nauka Jana od Kříže na tom, že v člověku existují překážky, které je nejprve nutno překonat pomalou a bolestnou cestou očišťování. Nutnost očišťování celého člověka – s jeho smyslovostí a jeho duševními výkony – poukazuje na další danost Janovy mystické nauky: na velkou závažnost negativity ve faktické skutečnosti člověka – zatíženého dědičným hříchem –, která vede k odvratu od Boha a k nezřízenému příklonu ke tvorům. Ten pak vede k propadnutí věcem tohoto světa: Hřích vrhá člověka zpět k sobě samému a znetvořuje v něm Boží obraz. Nemůže to neovlivnit základní úkony jeho duchovního života: poznávání, vzpomínání a chtění. Vlastním kořenem lidského neštěstí a každé konkrétní viny je to, že člověk vystupuje z proudu trinitárního života. Jeho neštěstím je touha vlastnit, vztažená k sobě. Hlubina lidské duše a tři zmíněné lidské schopnosti jsou na základě neuspořádané touhy po věcech tohoto světa naplněny konečnými statky. Obstarávání těchto věcí a strach z jejich ztráty působí, že člověk krouží kolem sebe. Není skutečně otevřen pro Boha. Ten, kdo by mohl svůj hlad po životě tišit Bohem, krmí se jakoby jen vzduchem. Ze zvrácené vztaženosti k sobě vede jen bolestná terapie – dlouhá a namáhavá cesta utrpení, kterou Jan rozvíjí z hlediska noci smyslů a noci ducha. Tak radikálně jako on sám jí neprocházel snad nikdo.

Teprve na konci hluboké obnovné přeměny, způsobené spoluprací všech tří teologických ctností a kontemplativním životem, po projití temnou nocí, v níž se víra stala oslepujícím vůdcem, zazáří v duchovním sjednocení Boží nádhera a duše zakusí nevyslovitelnou radost. Je to úchvatná zkušenost Boží přítomnosti, kterou smí člověk učinit v nazírání. (Srov. Temná noc, II, 20, 6; Plamen lásky žhavý, III, 79.)

Jan od Kříže i Terezie z Avily zdůrazňují, že tyto zkušenosti Boží přítomnosti nejsou dosud visio beatifica blažených. Jan říká, že jde jen o tenký závoj (srov. Výstup, II, 9, 3) zakrývající ještě Boží tvář, který v očištěné a pro Boha zcela připravené duši posiluje touhu lásky, aby už Ženich konečně přišel a tento závoj zničil. (Srov. Plamen, I, 1, 29.)

Tak je Janova mystika anticipací a předchutí věčného života. Ve svém posledním díle, Plamen lásky žhavý, líčí tuto zkušenost „již“ a „ještě ne“ hluboce jímavým způsobem (Plamen, IV, 4–5).

Oprávněnost zakoušení Boha ve víře

V Nové religiozitě dochází většinou k příliš rychlému ztotožnění zakusitelného základu „já“ s absolutní skutečností Božského.¹⁸ Tomu odpovídá silná důvěra v meditativní, celostní, psychologické nebo okultní metody, s jejichž pomocí se má jednotlivci umožnit navození zkušenosti Boha. Člověk by chtěl prolomit Boží transcendenci a vnést božské do oblasti lidských možností. V mystice, která se chápe jako odpověď na svobodné sebesdělení Boha ve Zjevení, mohou být metody užitečné, ale postupný rozvoj života víry žádná metoda není. Navíc musí iniciativu mít vždy Boží láska. Posledním důvodem je totální nemanipulovatelnost Boha, který vůči nám vystupuje jako neuchopitelné tajemství.

„Nová religiozita“ má sklon k tomu, aby pomocí vhledu nebo zkušenosti gnosticky „objala“ poslední tajemství člověka a s Bohem – vždy už s námi smířeným – zabrala i Boží svobodu. Teprve tam, kde se počítá se svobodou Božího příklonu k nám, tj. s momentem „obdržení daru“ milosti, který vylučuje uchopení a zmocnění se, má křesťanský mystik kritérium toho, že skutečně dosáhl pravého Boha, a ne pouze rozšířeného já.

S ohledem na mnohovrstevnost a neujasněnost pojmu zkušenosti¹⁹ však musí být také určeno, co se má v mystice chápat jako „zkušenost“. Můj návrh: Zkušenostní poznání Boha je z intenzivního života víry vyrůstající zvnitřňování skutečnosti Boha, která přesahuje vědomí, tj. neztotožňuje se s akty vědomí, a sděluje se v Božím Slově a v Duchu Svatém tak, že naplňuje duševní a duševně-smyslové základní schopnosti člověka svým životem.²⁰

I u toho, kdo počítá s Bohem jako osobou, naráží mystická zkušenost jednoty s celkem na hranici, jíž je důvod a umožnění vlastní lidské osobnosti. Křesťanství staví jednotlivce do horizontu nepodmíněného osobního nároku Boha a tvrdí, že individuální subjektivita se ustavuje pouze z Absolutna. Proto se může plně realizovat teprve radikálním sebepřekročením do božského tajemství.

Víra v trojjediného Boha lásky, který nás seznamuje dějinným sebesdělováním se svým plánem spásy, nemůže být prostě odvozena ze zkušenosti. Nejsme oprávněni považovat za skutečné a pravdivé jen vlastní zkušenosti.

Na základě původního přístupu teologie Zjevení je třeba považovat za rozlišovací kritérium toto: Víru a tím i poznání Boha nelze získat mimo Slovo, které se stalo člověkem. V tomto smyslu se může výrok Jana od Kříže o „Božím Synu, který se duši sděluje ve víře“ (srov. Výstup, II, 29, 6) stát užitečným pro osobní pochopení zkušenosti víry: Světlo, které přichází ze Slova a na němž má věřící účast, dovoluje lidskému duchu dosáhnout v tomto životě skutečnosti pravd víry. Tato skutečnost je však osobní. Vztah různých pravd víry k absolutní a bytostné plnosti Boha může být chápán pouze tak, že Bůh sám tyto pravdy stanovuje, určuje a v sobě spojuje.

Nakonec shrňme v několika tezích, nač je třeba na základě provedeného srovnání způsobů mluvení o „zakusitelnosti“ Boha dbát:

• Že člověk skutečně vstupuje do vztahu k transcendentnímu Bohu a nezůstává vězet sám u sebe, je zaručeno jen tehdy, když zůstaneme uvnitř logiky negativní teologie, která se vyhýbá příliš rychlému ztotožnění předmětné zkušenosti s božstvím.

• Pro toho, kdo bere vážně víru jako láskyplné odevzdání se Boží sdělující vůli, se všechno, co je zakusitelné o Božích vlastnostech, každé působení milosti, sdílení, každé pocítitelné sjednocení s ním, bude vždy odehrávat jen v mezích temné víry.²¹

  ²¹ Srov. Karl Rahner, Mystische Erfahrung und mystische Theologie, in: Schriften zur Theologie, sv. XII, Einsiedeln/Köln/Zürich 1975, 428–438; 432: „Mystická zkušenost nemůže nechat za sebou oblast ´víry´ a jí dané zakoušení Božího Ducha, a to prostřednictvím nějaké nové zkušenosti, která by už nebyla vírou. Spíše je třeba mystiku chápat uvnitř normálního rámce milosti a víry.“

• Za vrchol rozlišování – pokud jde o obecně křesťanský pojem víry – považuji toto: Když do hry vstupuje svoboda, je Bůh zakoušen jako nevyčerpatelné tajemství, které nelze vybádat. Mystéria, s nimiž má co činit víra, jsou charakterizována tím, že jejich obsahu neodpovídá adekvátní zkušenost. Víra dává odpověď na zásadní deficit zkušenosti putujícího člověka, aniž tento deficit odstraňuje. Proto nás víra odkazuje na slavení mystérií, na kult, symbol a ritus.

• Ve veškeré zkušenosti sjednocení v unio mystica stojí v křesťanské mystice proti sobě vždy dvě osoby. Je to tím, že ten druhý ve své osobní svobodě nemůže vstoupit do mé soustavy kategorií. Musí se mi sdělit a dát poznat. Svou zkušeností se ho nemohu prostě zmocnit. Víra je podřízení se jiné osobní skutečnosti, která zůstává nesouměřitelná. Protože předmět transpersonální zkušenosti (např. u Wilbera) takový není, může se zcela rozplynout ve vlastní zkušenosti.

• Skutečnost, že „Boží Duch je vylit do našich srdcí skrze Ducha Svatého“, odkazuje na novou formu vydání se Bohu, kterou věřícímu umožňuje sám Bůh a v níž se neruší osobní vzájemnost. Jde o mystiku lásky. To však znamená, že milující „ty“ není zabráno druhým. V takové mystice se lidská osoba neslévá s jiným „ty“ nebo s nějakým transpersonálním základem.²² Kdo kráčí po cestě víry, udělá nutně ve víře vlastní zkušenosti. Proto, jak řekl Karl Rahner, křesťan zítřka buď bude mystikem, někým, kdo má nějakou zkušenost, nebo nebude vůbec křesťanem.²³

  ²² Srov. Bernhard Fraling, Aufhebung aller Pluralität? Zu einem Buch von Willigis Jäger, in: GeistL 3 (1999) 225–228; 226: „Je otázka, zda posledním tajemstvím kosmu a světa, stvoření a dějin, není skutečnost osobní lásky. (…) Potom je zakládajícím paradigmatem mystiky osobní sjednocení v lásce, která neruší distanci, nýbrž umožňuje ji teprve plně prožít.“

  ²³ Srov. Karl Rahner, Frömigkeit früher und heute, in: Schriften zur Theologie, sv. VII, Einsiedeln/Köln/Zürich 1966, 11–31.