Encyklopedie mystiky

Autor: Vojtěch Pavel Kohut - Číslo: 2003/5 (Recenze)

Encyklopedie mystiky, vyd. M.-M. Davyová, svazky I-III, Praha, Argo, 2000–2002.

Nebývá zvykem psát recenze na díla, jejichž vícesvazkové vydání ještě nebylo ukončeno. Pokud jsem se k tomu kroku odhodlal, bylo to hlavně ze dvou důvodů: předně, abych vyšel vstříc tvůrcům tohoto čísla Teologických textů o mystice; za druhé proto, že se ve své recenzi míním zaměřit zejména na druhý a třetí svazek této encyklopedie (které již byly vydány), neboť zbývající tři díly se budou týkat oblastí, které již nespadají do oblasti mého odborného zájmu (egyptská mystika, mystika indická a netradiční mystické projevy 20. století).

Český překlad díla, jehož francouzský originál vyšel už v roce 1972 (!), je nakladatelstvím Argo prezentován na přiloženém letáku jako „kolektivní dílo předních odborníků, kteří pod vedením Marie-Madeleine Davyové sepsali přehledný úvod do mystiky nejrůznějších zemí i dob“. Pokud vezme čtenář tuto anotaci vážně, bude asi při samotné četbě poněkud na rozpacích, ne-li přímo zklamán.

Encyklopedie totiž sice předkládá svou látku podle chronologického klíče, avšak mnohdy nevyváženě a s myšlenkovými zkraty (jako příklad stačí uvést prezentaci karmelitánské mystiky, umístěnou do kapitoly „Žebravé řády“ /III. svazek/, jakkoli by mnohem logičtěji zapadala do „Velkých duchovních proudů 14.–17. století“ /tamtéž/, nehledě na skutečnost, že se zde předkládá v jediném bloku celá karmelitánská škola, včetně Terezy [sic!] z Lisieux a Alžběty od Trojice, které spadají do výrazně odlišného kontextu). Koncepce rozvržení díla tak není „čitelná“ a přehledná, jak by se od encyklopedie čekalo. Především však z publikace není zřejmé, zda má jít o teologický, religionistický, sociologický, psychologický (či psychiatrický) úvod do mystiky, nebo zda si dokonce klade za cíl představit mystiku interdisciplinárně. V každém případě se tvůrci nepokusili ji ani nijak definovat, což jistě není snadné, avšak naprosto nutné, neboť při nevymezení (byť velmi přibližném a provizorním) tohoto klíčového pojmu hrozí, že jednotliví přispěvatelé budou volně „brázdit široké vody“ náboženského (i agnostického) světa nejrůznějších fenoménů na základě vlastní libovůle. A to se zde také skutečně děje! Stačí, aby nějaký jev byl poněkud tajemný či alespoň nejednoznačný, a hned je hodný označení „mystika“. Patří však podobný přístup do populárně naučné publikace?

Rád bych se ovšem nyní přesunul k jednotlivým svazkům, aby se má recenze nepohybovala na příliš obecné rovině. Předem podotýkám, že z důvodů mé teologické specializace přijde první svazek oproti těm dalším poněkud zkrátka.

První díl Encyklopedie mystiky (Praha, Argo, 2000, 330 s.) obsahuje po předmluvě (M.-M. Davyová, s. 5–31) a „Úvodu do studia jazyka mystiky“ (J. Baruzi, 33–54) statě o šamanismu (M. Eliade, 55–126), řecké mystice (L. Agathias, 127–191), mystice římské (J. Schmidt, 193–202), starozákonní (S. Missatkine, 203–245) a židovské (R. Weil, J. Boesse, A. Mandel, 247–312).

Jestliže úvodní předmluva je nic nevypovídající „koláží“ jmen a výroků, které mezi sebou navzájem často vůbec nesouvisejí, filosofická úvaha Jeana Baruziho vyznívá přece jen mnohem přínosněji. Nezvyklé ovšem je, že pochází již z let 1931–1932 a byla původně publikována v Recherches philosophiques.

Svěže působí také Mircea Eliade, ale ruku na srdce: je možné šamanismus v celé jeho šíři a spletitosti jen tak přiřadit k mystice? Kromě mnohých autentických prvků se to tu totiž hemží zcela nepokrytě magií, která je z teologického hlediska (ale i z pohledu mnohých religionistů) ve zjevném rozporu s podstatou náboženství, neřku-li pak se samotnou mystikou. Magie se snaží zmocnit božských sil a to je v příkrém rozporu s postojem mystika, který přijímá mystickou zkušenost jako nevynutitelný a zdarma daný dar. Tvůrcům Encyklopedie mystiky to ovšem zjevně nevadí, a tak se i v dalších svazcích setkáme s přiřazováním magie k mystice; ve druhém svazku se dokonce dočteme, že „toto vzájemné překrývání či lépe řečeno splývání mystiky a magie je v dané době přirozené a ještě dlouho takové bude“ (R. Statlender, „Gnose a hermetismus“, s. 58).

Pojednání o řecké mystice vcelku obstojně mapuje pohanská zasvěcování do mystérií, a zejména filosofická východiska mystiky, zvláště Platóna a Plótína, třebaže dostatečně neozřejmí celkový dopad jejich nauky na pozdější křesťanskou mystiku. Zcela rozpačitě naopak vyznívá „Římská mystika“, která na osmi stranách textu (!) není s to čtenáři sdělit, v čem by vlastně mystika v předkřesťanském Římě měla spočívat, a tak se o to pouze pokouší. Nutno dodat, že dost nepřesvědčivě.

Poměrně zdařilé je nastínění starozákonní mystiky, i když i zde je třeba si klást otázku, v čem podle autora spočívá mystika, když například prohlašuje, že „tito proroci, hebrejsky navi [sic!], vstoupili do života Izraele jako ‘vidoucí’, na něž sestupoval Duch Boží a vyvolával u nich extatické stavy, ale postupem času se proměnili v nefalšované mystiky, které do svých služeb povolával Bůh osobně, jmenoval je svými vyslanci u vyvoleného lidu a svěřoval jim přesně stanovené úkoly“ (s. 229). Co činí z izraelských proroků mystiky, se z textu vyčíst nedá, a tak celé pojednání opět vyznívá jako nepodložená teze, která mezi proroka a mystika vloží rovnítko, aniž by se otázkou více zabývala. Některé pasáže, jako třeba eliášovská tematika (s. 236nn.) nebo „Mystický sňatek“ (s. 243nn.), jsou ovšem velmi dobře zpracovány, takže by čtenáři nevadilo, kdyby právě tato témata byla šíře rozvinuta.

Nejvěrohodněji z prvního svazku vyznívá poslední kapitola, věnovaná židovské mystice. Jean Boesse v ní totiž věnuje oprávněně a fundovaně značnou pozornost Filónovi Alexandrijskému, Robert Weil uvádí čtenáře zasvěceně do kabaly a Arnold Mandel do chasidismu.

Druhý svazek (Praha, Argo, 2001, 211 s.) mapuje mystiku křesťanského starověku. Tomu odpovídají jednotlivé příspěvky: „Novozákonní mystika“ (S. Missatkine, s. 5–30), „Gnose a hermetismus“ (R. Statlender, s. 31–77), „Mystika prvotního mnišství“ (J. Boesse, s. 79–87), „Řečtí a latinští otcové“ (J. Boesse, s. 89–147) a „Pouštní mystika“ (M.-M. Davyová, s. 149–181).

Výtky učiněné prezentaci starozákonní mystiky v prvním svazku platí mutatis mutandis i pro pojednání o mystice novozákonní (nikoli náhodou: autorem obou příspěvků je tatáž osoba). Hned zkraje se totiž dočteme, že „ústředním bodem mystiky synoptických evangelií je Království Boží“ (s. 7), a v tomto duchu se nese celý příspěvek; i zde se tedy dle libosti „natahuje“ pojem mystiky: kromě jistě oprávněného pojednání o Kristu a o Duchu Svatém se totiž pojednává i o odpuštění a pokání (s. 17n.), odříkavém životě (s. 22n.) a eschatologii (s. 23n.). Právem se čtenář ptá, čím se tato prezentace novozákonní mystiky liší od běžného obecného úvodu do novozákonní tematiky. Autor si navíc občas dovolí teologicky zjevně nesprávné formulace, podle nichž například Duch Svatý „nahrazuje“ Krista (s. 15) a je možné ho „nabýt“ modlitbou (s. 21); nebo, že „mystického života je třeba se dobrat askezí a modlitbou“ (s. 26). Podivné je také autorovo chápání etymologie slova apokryf (s. 27).

Rozporuplně vyznívá hodnocení druhé statě o gnózi: na jedné straně se v ní podnětně hovoří o aktuálnosti gnóze dnes (s. 35); je správně představena spíše jako určitý celkový způsob myšlení než jen jako časově a kulturně omezený jev (s. 38,48); je oprávněně zdůrazněn její mytický a poněkud magický charakter (s. 41,57), její prvotní pesimismus (s. 53), jakož i intuitivní ráz (s. 64). Na straně druhé si lámu hlavu nad výpověďmi typu: „Gnóze je církev či spíše řada církví, nauka bohatá na varianty“ (s. 34) nebo: „Mystik, či skromněji řečeno stoupenec vnitřního života, zkoumá silové pole odvozené z potenciálu psychické energie, zatímco toto silové pole je samo svinuto uvnitř silového pole, jež tvoří vnější soustředný svět“ (s. 48). Pro teologa je také nepřijatelné, že by vidění mělo být „přeludem doprovázejícím extázi anebo po ní následujícím“ (sic! s. 54). Jednostranná je rovněž teze o „mystické bohatosti“ křesťanského Východu, „jež kontrastuje s mystickou chudobou církve západní“ (s. 62), ale ještě více tvrzení s ní spojené, že totiž vyrůstá z přítomnosti gnóze na Východě (tamtéž).

Svěžejší je naproti tomu kratičké pojednání „Mystika prvotního křesťanství“, které vidí dominantní rys raného křesťanství v pneumatismu (zejména v prorockém daru), ale je schopno konstatovat, že „se nejedná ani tolik o mystické jevy v tom smyslu, jaký se tomuto výrazu dává později, jako spíše o důvěrný a osobní vztah“ (s. 81). Velmi užitečné je též upozornění na existenci jistého negativního náhledu na lidskou sexualitu v prvotním křesťanství (a s ním i na ženu, srov. s. 82n.), které se ovšem neuchyluje ke zjednodušujícím klišé, které se v textech tohoto druhu objevují dosti často.

Pozitivně lze hodnotit rovněž prezentaci řeckých a latinských otců ve čtvrté kapitole: zdůrazňuje se zde velmi vhodně význam sv. Pavla pro rozvoj mystiky u otců (s. 82; i když by stálo za to tuto pasáž rozvinout, zvláště proto, že se tomuto tématu nedostalo dostatečné pozornosti ve stati o novozákonní mystice); přínosná je charakteristika Órigena (s. 99nn.), jakož i teze o smíření křesťanství a filosofie zásluhou kapadockých otců (s. 108n.). Celkem výstižně je zde představen také Augustinův přínos k pasivnímu chápání mystiky (s. 139) a k rozvinutí takzvané subjektivní mystiky (s. 140). Určitou vadou na kráse ovšem je, že se zde staví proti sobě mystika a dogmata (s. 93) či zjednodušující (a po pravdě řečeno některým křesťanským autorům na Východě poplatné) přesvědčení, že rozdělení Východu a Západu bylo zapříčiněno výhradně sporem o Ducha Svatého a že toto rozdílné pojetí Ducha vedlo ke vzniku dvou odlišných mystických proudů (s. 94n.).

„Pouštní mystika“ zaujme nejvíce asi ty, kdo o ní mnoho nevědí, neboť je skutečně školským uvedením do tématu se všemi přednostmi i nedostatky tohoto postupu: je přehledné a ucelené, avšak bez větších překvapení a inspiračních myšlenek. Nárok encyklopedického pojetí díla je tím ovšem uspokojen.

Třetí svazek (Praha, Argo, 2002) nabízí čtenáři křesťanskou mystiku převážně druhého tisíciletí v následujících příspěvcích: „Byzantská mystika“ (J.-P. Renneteau, J. Marcadet, s. 5–92), „Západní mystika mnišských řádů“ (M.-M. Davyová, s. 93–144), „Katedrální škola u svatého Viktora v Paříži. Na okraji mnišského života“ (J.-P. Renneteau, s. 145–153), „Žebravé řády“ (J.-P. Renneteau, J.-G. Bougerol, s. 155–182), „Německá mystika“ (J. Deluzan, s. 183–194), „Vizionářská mystika“ (J. Deluzan, s. 195–209), „Stručně o mystice v alchymii“ (T. Page, s. 211–219), „Velké duchovní proudy 14. až 17. století“ (J. Lacoudre, s. 221–257) a „Mystičtí básníci“ (M.-M. Davyová, s. 259–271).

Kniha začíná slibně, neboť prezentace byzantské mystiky je opravdu zdařilá, zvláště pasáže o podstatě mnišské askeze (s. 24n.) a o svatosti (s. 29nn.); nechybí zde ani citace, které překvapí svou svěžestí, jako například krátký text Klementa Alexandrijského o zásadní rovnosti muže a ženy v duchovním životě (s. 40).

Avšak hned následující pojednání o západní mystice mnišských řádů je opět tendenční a nevyvážené: úvod nepokrytě upřednostňuje východní mnišství vůči západnímu (s. 95nn.), kartuziánská mystika je ustavičně konfrontována s Filónem, třebaže autorka sama uznává, že „Bruno a jeho druhové ovšem nehledali své vzory u Filóna, jim zcela stačí Písmo svaté a život Otců v poušti“ (s. 111), a rovněž úvod ke „kacířské“ mystice, který se snaží rehabilitovat jedním dechem bogomilce, katary, valdenské, atd., není opřen o fakta, nýbrž spíše o autorčina zbožná přání, která docházejí až k tvrzením, že „Klerikální církev stála vždy proti církvi svatodušní. Tou se míní především církev vnitřní, nadčasová“ (s. 144).

Decentní, ale velmi užitečná je krátká informace o katedrální škole u svatého Viktora, rozhodně zdařilejší než další pojednání, věnované žebravým řádům. Ponechám v tomto případě stranou pasáže o františkánské (s. 157–165) a dominikánské mystice (s. 165–172), k nimž se mohou zasvěceněji vyjádřit jiní, a zaměřím se na mystiku karmelitánskou: První nedostatek se týká již zmíněné nevhodnosti jejího zařazení do tohoto pojednání. Dalším je neudržitelná teze, že by karmelitánská škola existovala před Terezií od Ježíše a Janem od Kříže (s. 172), jakkoli je jasné, že oba reformátoři Karmelu a zakladatelé nové řeholní rodiny měli nač navazovat. O karmelitánské škole se totiž mluví až v souvislosti s nimi. Nevím také, proč autor začíná svou prezentaci Janem a nikoli Terezií, jakkoli ta má přednost nejen chronologickou, ale i významovou. Dalšími, faktografickými chybami se text jenom hemží: Jan nebyl synem katalánského tkalce, nebyl vyhnán do kláštera v Ubedě (s. 173) a nenapsal žádné „Názory a naučení“ (s. 174), nýbrž celou řadu drobnějších prací, které bývají v různých vydáních uváděny pod různými názvy, nikoli však takto. Tereziin Vnitřní hrad (či Hrad v nitru) nebyl napsán dvakrát a nikdy se neocitl v rukou inkvizice (s. 179; to si autor /nebo překladatel?/ plete osud díla s jiným spisem: Knihou života). Jednostranné je i tvrzení, že „Tereza [sic!] nepřičítá velkou váhu jiným formám mystiky jako například liturgickému životu“ (tamtéž), neboť vůbec nebere v potaz Tereziiny eucharistické mystické zkušenosti. Dělení etap modlitby, jak je představují Kniha života a Vnitřní hrad, jsou navzájem odlišná, a tak je nelze jednoduše harmonizovat tvrzením, že v druhém spisu „tyto čtyři stupně doplňuje pátým (…) duchovním sňatkem“ (s. 180). Terezie používá v těchto knihách ve skutečnosti dvou odlišných a na sobě nezávislých schémat! Úplným extrémem je zařazení do této prezentace Terezie z Lisieux a Alžběty od Trojice bez předchozí zmínky o ostatních představitelích karmelitánské školy a bez upozornění na odlišný kontext, a tedy i podobu jejich mystiky. Navíc, věnovat těmto postavám deset a jedenáct řádků textu vyznívá poněkud trapně (s. 181n.).

O poznání lépe působí prezentace německé mystiky (Eckhart, Tauler, Suso, Ruysbroek [sic!]) a také vizionářské mystiky (Hildegarda z Bingenu, Jáchym z Fiore, Hedvika z Antverp a Beatrix z Nazaretu), ta druhá navíc neopomene zdůraznit ovlivněnost vizionářské mystiky dvorskou literaturou (s. 198, i když bych se přimlouval za to, aby se nezapomínalo na jiný významný pramen, který je v duchovní literatuře tradiční: biblickou Píseň písní) a vyzdvihne správně jako její přednost zaměření na afektivitu (s. 199). Některé postavy zde ovšem přijdou trochu zkrátka, zmiňme alespoň Alžbětu ze Schönau (s. 202).

O mystice v alchymii je pojednáno stručně, stručný bude i můj komentář: z výkladu jsem nepochopil, čím je alchymie mystická a proč se tedy vyskytuje v tomto díle!

„Velké duchovní proudy 14. až 17. století“ – toto vymezení není příliš šťastné, neboť se pokouší shrnout do jedné statě velmi nejednotný a rozsáhlý materiál a to se nutně musí projevit na kvalitě prezentace. Mnohé postavy zde nutně přicházejí zkrátka: uveďme pouze Waltera Hiltona a Julianu z Norwiche, jimž je zde dohromady věnován jediný odstaveček (s. 224); zcela mi tu chybí souhrnnější pojednání o dvou mystických vlnách v Itálii (14.–15. století, 17. století), třebaže některé představitelky té první se tu a tam v lakonické zmínce objevily už v předchozích příspěvcích. Také se podivuji absenci širšího pojednání o mystickém Španělsku Zlatého věku: prezentován je pouze Ignác z Loyoly (s. 231nn.), zatímco karmelitánská a františkánská tradice nejsou v této souvislosti zmíněny vůbec. Mystika ve Francii 17. století je vylíčena poměrně věrně (jak v části věnované jezuitské mystice, tak ve sporu Bossueta s Fénelonem), avšak postava kardinála Bérulla je dost uměle „mysticizována“ (s. 250nn.).

Závěr třetího svazku je věnován „Mystickým básníkům“, konkrétně Angelu Silesiovi a Novalisovi. Ty editorka celého díla prezentuje poměrně dobře, ač v poměru k jiným postavám možná zbytečně obšírně.

Z toho, co bylo uvedeno, snad již vyplývá, jak tyto tři svazky Encyklopedie mystiky hodnotím: nad pozitivy v nich převažují nedostatky. Publikace má jistě i své klady: již to, že se pokouší o zmapování nevděčného, ale o to atraktivnějšího a užitečného tématu; že se tím snaží vyplnit citelnou mezeru v doposud vydané literatuře u nás; v některých dílčích pojednáních plní svůj záměr přehledně uvést do problematiky; v několika málo příkladech je dokonce velmi inspirativní. Avšak negativních stránek, které již byly poměrně obšírně vyjmenovány a není třeba je proto opakovat, je příliš mnoho na to, než aby bylo možno vydání Encyklopedie bez výhrad ocenit. Škoda, že nakladatelství Argo nemělo při výběru publikace šťastnější ruku, jak tomu bývá v případě ostatních publikací; věřím, že by se našly žánrově srovnatelné a přitom obsahově a formálně kvalitnější tituly.

Zvlášť je však nutné zmínit největší nedostatek, o němž jsem se dosud nezmínil, a tím je špatná překladatelská práce, která jde, bohužel, také na vrub nakladatelství. Musím, ač nerad, konstatovat, že jde o jeden z nejhorších překladů náboženské terminologie, s nimiž jsem se v posledních letech setkal. Ponechám stranou spornou oblast překládání vlastních jmen, třebaže se domnívám, že i zde by bylo namístě leccos vytknout (nevím, proč by řecky uváděný „Basileios“ měl stát hned vedle české formy dalšího jména „Řehoř“, srov. sv. I, s. 265; určitá důslednost je v takovém případě, domnívám se, namístě). Mluví se tu o „pozůstatku“ Izraele (namísto „zbytku“, I: 249), o „evangelickém“ (namísto „evangelijním“, II: 17n.), o Ježíšově „zmnožování“ chlebů (namísto „rozmnožení“, II: 20), o „monachismu“ (namísto „mnišství“ či „monasticismu“, II: 30), o „esejcích“ (namísto „esénů“, II: 82), o „svátosti“ (namísto „svatosti“!, II: 83, 151), o „vidinách“ (namísto „viděních“!, II: 85), o „rozjímatelích“ (II: 99) či „uctívačích“ (namísto „ctitelech“, II: 101), o „řeholnickém“ životě (namísto „řeholním“, II: 110), o „pobožštělém“ člověku (namísto „zbožštělém“, II: 116), o „duševním“ boji (namísto „duchovním“!, II: 134), o „Eleazarovi“ (namísto „Elizeovi“, II: 151), o „kobkách“ (namísto „celách“, II: 152), o „pravověrné“ církvi (namísto „pravoslavné“, III: 8), o „úplnosti“ těla (namísto „integritě“, III: 26), o „pokřtěncích“ (namísto „křtěncích“ či „pokřtěných“, III: 30n.), o „klášternickém“ (namísto „klášterním“, III: 34), o „nečistosti“ (namísto „nečistotě“, III: 116), o „náboženském“ řádu (namísto „řeholním“!, III: 121, 202, 236), o „klášterníkovi“ (namísto „řeholníkovi“, III: 122), o „blaženství“ (namísto „blaženosti“, III: 150), o „dobré zprávě“ (namísto „radostné zvěsti“, tamtéž), o mohutnosti „chápání“ (namísto „rozumu“, III: 164), o „členu“ koncilu (namísto „účastníkovi“, III: 166), atd. Kdo si osvojil běžně užívanou náboženskou terminologii, je tak nucen si text podruhé pracně myšlenkově tlumočit, protože tyto zásadní neznalosti jej při četbě nemálo ruší. Přeložit název spisu Elevazioni sull’Amor divino jako „Pozdvihování na lásce Boží“ (III: 109) svědčí o nezvládnutí tematiky… Přeji proto čtenářům i nakladatelství Argo, aby byly připravované další svazky Encyklopedie mystiky kvalitnější přinejmenším po stránce překladu, což se jistě dá ovlivnit snadněji než jejich obsah.

A jménem křesťansky orientovaného českého čtenáře nemohu než vyslovit přání, aby se v češtině objevilo časem dílo, které by mapovalo mystiku kvalitně a s dobrým teologickým zázemím. O recenzované Encyklopedii mystiky to totiž při nejlepší vůli tvrdit nelze.