Racionalita a kritičnost náboženství

Autor: Richard Schaeffler - Překlad: Jolana Poláková - Číslo: 2003/4 (Studie)

Převzato z knihy Richarda Schaefflera Religionsphilosophie (3. vyd. Alber, Freiburg 2002), jejíž české vydání připravuje pro nakladatelství Academia Kolegium Zvon.

V době, kdy jsou na jedné straně veřejně uznávány výsledky kritiky náboženství s takovou samozřejmostí, že se zdá nadbytečné opravňovat je namáhavým argumentováním, a kdy jsou na druhé straně některé součásti kultury novým způsobem sakralizovány – jako především politika a (ekologická) etika –, čímž se ovšem vystavují zostřenému podezření z ideologičnosti, očekává se od filosofie náboženství vyjasnění především dvou otázek:

1. Implikuje náboženství nějakou vlastní specifickou racionalitu, která byla klasickou kritikou náboženství podceněna a která na druhé straně zakazuje, aby se onen iracionalismus, který často vzniká ze znechucení vědecko-technickou racionalitou, odvolával na náboženství?

2. Je možné z náboženství (byť ne ze všech jevových forem náboženskosti) vyčíst, jak lze spojit důvěru v nepodmíněnost pravdivého a dobrého se sebekritikou veškerého lidského poznávání a chtění? A je možné z této speciálně náboženské formy kritiky vytěžit určitý návod, jak by i v profánním kontextu mohla být kritika ideologií prováděna tak, aby pod tlakem své imanentní logiky nesměřovala k univerzalizaci podezření z ideologičnosti a nevytvářela tak onen skepticismus, který znemožňuje každou odpovědnou teorii a praxi?

Ptáme-li se, zda náboženství obsahuje specifický způsob racionality a v rámci toho specifickou schopnost sebekritiky, pak budeme muset prozkoumat, jak se náboženský akt (noese) vztahuje ke svému předmětu (noematu). Na druhově zvláštním způsobu náboženské intencionality totiž závisí, zda náboženský akt přivádí k platnosti diferenci a vztah mezi nárokem tohoto předmětu a způsobem, jak jej chápeme. Tradičně vyjádřeno: Dává náboženský akt prostor oné veritas semper maior, jejíž směrodatnost pro lidské myšlení a jednání je pro poznávajícího člověka sice postřehnutelná, ale způsobem, který zároveň ozřejmuje, že toto postřehování se stále opožďuje za postřehovaným nárokem? Je-li tomu tak, potom by náboženský akt dovoloval chovat se ke svému obsahu kriticky a zároveň hermeneuticky: kriticky v rozlišování cognoscendum a cognitum a hermeneuticky v odhalování cognoscendum v podobě kritizovatelného cognitum, jímž se cognoscendum stává pro nás přítomným.

Na příkladech náboženského jazyka lze pozorovat, že tento jazyk vyžaduje na mluvčím mluvení na hranicích sdělitelného, aniž se tím zmenšuje přesnost výrazu, a tedy jednoznačnost řečeného. Napětí mezi gramatickou formou a sémantikou použitých výrazů je cíleně použito spíše ke zřetelnému vyjádření hranic řečově sdělitelného a zároveň k vyjádření tyto hranice vždy přesahujícího nároku toho, o čem je řeč. Náboženský jazyk se tak stává svědkem způsobu zkušenosti, v němž je zakoušející veden k hranicím své schopnosti zakoušet (a tedy i své schopnosti mluvit), aniž by tváří v tvář tomu, co se s ním takovým způsobem setkává, oněměl. Náboženský jazyk se prokazuje jako výraz a zároveň jako strukturní vzor určitého pro náboženství charakteristického způsobu zkušenosti.¹ Sémantika výrazů, které jsou v tomto jazyce používány, – zejména zvláštní způsob, jakým se vztahují Boží jména k jimi označované skutečnosti – se stává srozumitelnou, teprve je-li chápána jako výraz vztahu, do něhož náboženský mluvčí vstupuje, aby se v něm stal schopným náboženské zkušenosti.²

Taková reflexe ukazuje, že náboženská subjektivita není nikdy nesporně sebejistá. K jejím rysům spíše patří, že náboženský subjekt nepřipisuje svou schopnost uskutečňovat náboženské akty sám sobě, nýbrž je za ni vděčný právě té skutečnosti, k níž se náboženský akt vztahuje. Křesťansky řečeno: K víře patří, že je chápána jako dar milosti Boha, k němuž se tato víra zaměřuje. Zároveň však k náboženskému aktu patří vědomí, že možnosti, které se mu objektivně zpřístupnily „otevřením očí“, subjektivně nevyčerpává. I pro tento speciální případ zkušenosti, pro zkušenost náboženskou, jak je vyjadřována náboženským jazykem, sice platí Husserlův základní fenomenologický zákon, že mezi noesí a noematem existuje „přísná korelace“,³ avšak pro náboženský akt a jím intendovanou skutečnost to znamená jen to, že nábožensky významná (posvátná) skutečnost je „původně otevřena“ pouze náboženskému aktu a pouze toto posvátno, chápané jako skutečnost podstatně charakteristická svou náboženskou specifičností, představuje specifické naplnění náboženského aktu.

„Korelace“ (vzájemný vztah) přitom neznamená nutně symetrii; a právě v případě náboženského aktu je vztah noese a noematu vysoce asymetrický: Náboženská noese sama za sebe vděčí svému noematu, aniž však toto své noema někdy dostihne. V tomto případě už neplatí nejvyšší zákon veškeré karteziánské filosofie – zásada bytostné neomylnosti sebevědomí. K náboženskému aktu patří vědomí, že mu nejen chybějí formy nazírání a pojímání, které by byly přiměřené posvátné skutečnosti, ale že ani sám sebe nechápe přiměřeně, protože nemůže přiměřeně reflektovat osvícení posvátnem, díky němuž byl sám umožněn jako náboženský akt. Křesťansky řečeno: Akt víry, chápaný jako dar Boží milosti, je mystériem víry.

To pro obě výše položené otázky znamená: K charakteru náboženského aktu patří specificky náboženská, radikální sebekritika. Kde chybí, tam máme co činit s vadnými formami náboženskosti. Ty jsou přednostním zdrojem ideologií. Proto patří odhalování a odmítání ideologických sebeklamů k těm úkolům, které jsou náboženskému vědomí bytostně vlastní, a tedy neodejmutelné. Právě proto je náboženské vědomí mimořádně citlivé také na ty ideologie, které nevystupují v jeho rámci, tj. jako falzifikace náboženství, nýbrž mimo něj. Kde jsou uplatňovány nároky na pravdu způsobem, který prozrazuje, že se za nimi skrývá vůle k společenskému sebeprosazení jednotlivců a dílčích skupin, tam náboženské vědomí rozpoznává nebezpečnost svádění, od něhož se samo osvobodilo jen velkým sebekritickým úsilím. Platí to jak pro ideologickou sakralizaci politiky a morálky, tak pro ideologizaci vědeckosti, která se už nepotřebuje zajišťovat namáhavým argumentováním a sebekriticky prohlédat svou předběžnost, nýbrž výsledky svého myšlení učinila se samozřejmou neproblematičností měřítkem posuzování všech fenoménů lidského života, včetně náboženství.

Pro vztah náboženství ke kritice náboženství a k sekularizované společnosti lze z toho vyvodit: Náboženství – donuceno extrémní asymetrií noese a noematu k radikální sebekritice – je s to i nepřátelsky vůči němu vystupující kritiku náboženství upozornit na její argumenty, které si může samo sebekriticky přivlastnit; naproti tomu tam, kde kritika náboženství spočívá na domněle samozřejmé sebejistotě vědecko-technické racionality, bude náboženství odhalovat ideologický charakter takových sebejistot. Náboženství vystupuje tedy vůči argumentující kritice náboženství jako partner dialogu, kdežto vůči nenáboženskosti, která se stala samozřejmostí, jako pronikavý kritik; v obou případech se prokazuje jako schopné čerpat ze svých vlastních, specificky náboženských zdrojů specifický způsob racionální argumentační schopnosti.

I pro posouzení těch fenoménů, které jsme výše označili jako „sakralizaci politiky a ekologické etiky“, lze získat kritéria z toho, co jsme právě řekli. Neboť extrémní asymetrii noese a noematu odpovídá v oblasti praxe právě tak nekonečná diference mezi příkazem, jemuž se náboženský člověk cítí být podřízen, a všemi účely jeho jednání, které si může stanovit sám a sám je svým jednáním uskutečnit. Náboženská praxe je – jak se sama chápe – participací člověka na Božím působení, a to nejen při bohoslužbě, ale i v činnosti utvářející svět. Náboženská praxe si nerozumí, dezinterpretuje-li Boží příkaz jako sakrální oprávnění lidského sebeprosazování, a legitimuje-li tedy například násilné vyřazení politického protivníka jako službu Božímu soudu nad silami zla, nebo také zneužívá-li příkaz Stvořitele „Podmaňte si zemi“ k opravňování bezohledného vykořisťování přírody. Náboženská kritika zabraňuje sakralizaci ideologie revoluce stejně jako sakrálnímu legitimování ideologie vědecko-technického pokoroku.

Stejně ostrá je ovšem náboženská kritika i vůči všem pokusům o náboženské opravňování nepřátelských postojů vůči vědě a technice. Participace na Bohem působeném „zachovávání stvoření“ není dosažitelná kladením překážek do cesty vědeckého poznávání a technického utváření světa a očekáváním, že obyvatelnost naší planety pro příští generace „vytvoří sama Země“. Tímto způsobem je odmítána specificky lidská služba Stvořiteli, který své dílo neukončil jednou provždy, nýbrž „má stále práci“ (Jan 5,17). Svádí-li někoho vědomí nekonečné diference mezi Božím příkazem a lidským výkonem k postoji pouhého odmítání, pak vzniká nová ideologie těch, kteří si s morálně-náboženským patosem dělají nárok na privilegium přenechávat aktivní opatření na ochranu budoucnosti těm, kdo tato opatření zároveň difamují jako pomlouvači stvoření a nepřátelé božského stvořitele a udržovatele světa.

A konečně lze na základě už řečeného dospět i k určitému stanovisku k různým směrům sakrálního feminismu a feministické teologie. Patří-li kritika ideologií ke konstitutivním úkolům zadaným náboženskému vědomí, pak se na jedné straně musí zaměřit i proti všem formám ideologie patriarchátu, pokud lze argumentovaně prokázat, že výběr a zdůrazňování některých obsahů náboženské tradice nebo určité způsoby intepretace biblických textů jsou určovány zaujetím pro „vládu mužů“. Ale to platí přirozeně i pro neméně ideologické pokusy vybírat z bohatství nálezů dějin náboženství ty, které se ukazují jako použitelné k prosazování „ženských zájmů“, nebo preferovat vždycky ten výklad biblických textů, který se zdá být vhodný k podpoře žen nebo určitých ženských skupin v jejich boji o společenský vliv. V prvním i v druhém případě se stávají náboženskohistorické nebo teologické nároky na pravdu bojovými prostředky použitými v zájmu partikulárních společenských skupin, byť každá z nich reprezentuje vždycky polovinu lidstva. Především však jsou mnohé argumenty přinášené feministickou stranou typickými příklady onoho univerzalizovaného podezření z ideologičnosti, které znemožňuje jakékoli racionální zvažování důvodů pro a proti: Kdo nevidí v celých dějinách náboženství a teologie pracovat nic jiného než výrazové formy „boje pohlaví“, obrací sám na sebe podezření, že souhlasí s „pravdou“ jen z hlediska jejího společenského vlivu ve službách vlastních zájmů. Univerzalizace podezření z ideologičnosti se tu, jako vždy, vrací zpět ke svým zastáncům a zastánkyním.

Metodologicky vzato, naše úvahy ukázaly, že: Na základě analýzy náboženského jazyka lze určit specificky náboženský vztah noese a noematu; z tohoto vztahu se také rodí specificky náboženský způsob kritické schopnosti a racionality. Spojení jazykově analytické a fenomenologicko-transcendentálněfilosofické metody umožňuje tedy odhalit onen zvláštní způsob kritického sebepojetí, který je charakteristický pro náboženský akt a jeho předmětné zaměření.