Náboženství bez nátlaku

Autor: Thomas R. Elssner - Překlad: Oto Mádr - Číslo: 2003/4 (Studie)

Poznámky k pojetí tolerance

Pastoralblatt, (Aachen aj.), 5/2003. (Nepatrně zkráceno.)

1. Rozlehlé pole – první přiblížení

Téma tolerance je věru široké. To je zřejmé už z toho, že se o něm dá uvažovat z různých perspektiv (mj. politické, psychologické, právnické, náboženské, sociologické, lingvistické), jež se nakonec skládají do mozaiky.

První přístup se může týkat už samého pojmu. „Německý slovník“ bratří Grimmů nás informuje, že pojem „tolerance“ byl přijat do německého jazyka zřejmě dík Martinu Lutherovi už v 16. století. Zřejmě došlo k převzetí pojmu do němčiny¹ v opření o latinský výraz tolerantia.²

Podle běžných slovníků je překládán jako „trpělivost, trpělivé vyčkávání, strpění, snášení“. Tyto výrazy už prozrazují, že takto popisovaný postoj od člověka vyžaduje něco, proti čemu se asi první vnitřní impulz vzpírá. Proto neudivuje, že se pojem tolerantia v původně užívaném smyslu uplatňoval také v kontextu osobní statečnosti. Tolerantia pak znamená trpělivé snášení tělesného zla, bolesti, mučení, ale i snášení vojenských námah³ a také porážek. Pak už bylo nasnadě, že tolerantia našla cestu do křesťanského slovníku.⁴ Tak například církevní otec Cyprián (asi 200/210–258) vyjadřuje schopnost křesťanů snášet utrpení slovy tolerantia passionis⁵ a Tomáš Kempenský (1379/80–1471) bude později hovořit ve svém Následování Krista o tolerantia doloris (snášení bolesti)⁶

2. Jedno klasicko-moderní nedorozumění

Slovník bratří Grimmů cituje slova Goetheho: „Tolerance by měla být vlastně pouze přechodným postojem mysli; má vést k uznání.“⁷ Ve Slovníku bratří Grimmů však byla, žel, vynechána k této sentenci náležející nanejvýš důležitá věta, která je jejím vlastním myšlenkovým závěrem. Zní: „Snášet znamená urážet.“ ⁸ Tímto výrokem (z Maximen und Reflexionen) lze ozřejmit problematiku a proměnu chápání tolerance v 18. století.

Myšlenka tolerance se udomácnila v kruzích humanisticky založených vzdělanců, a to ve smyslu snášení odlišností, jež mohou označovat lidi jako vzájemně rozdílné (např. víra, náboženství, mrav). Slovíčko „vlastně“ však prozrazuje dvě věci. Na jedné straně si je Goethe naprosto vědom, že návyk a praxe snášení druhého znamená pokrok oproti úzkoprsé, většinou nereflektované intoleranci, ale že tu nejde vposledku o ten postoj ducha či smýšlení, k němuž tolerance směřuje a k němuž se sama musí transcendovat – ne o pouhé trpění druhého, ale o jeho uznání. Na druhé straně se v onom „vlastně“ ozývá intelektuální střízlivost, ne-li rezignace, jež zná meze tohoto usilování. Kromě toho se v té sentenci vyjadřuje, že tolerance je nezbytný předpoklad toho, abychom mohli dospět k uznání druhého. Současně se zde projevuje zkušenost, že se ono uznání nedostavuje samočinně, nýbrž vyplývá z vnitřního, nejednou namáhavého procesu. Bez potíží si to můžeme ověřovat v běžném životě. Lidé stejného etnického původu získávají zpravidla mnohem rychleji naše uznání až sympatie než takoví, kteří mají jiné etnické kořeny než my, a navíc dokonce patří do jiného kulturního okruhu.

V pointě Goethovy sentence „Snášet znamená urážet“, s níž se vyrovnat nám pomohl Slovník bratří Grimmů, se vyjevuje chápání tolerance, jež ví, že se nemůže vyčerpat pouhým trpěním jinakosti. Neboť taková tolerance se dá chápat tak, že se druhému trvale dává na vědomí: Jsi pouze trpěn. Vlastně tě nechci mít vedle sebe. Z hlediska archeologie jazyka se v německém jazykovém úzu udržel někdejší význam tolerantia v pojmu trpění. S termínem „snášet“ se zdá ve výroku Goetheho ještě krátce zablesknout starší pojetí tolerantia.⁹ Proměna výrazu tolerance je už zřejmá. Tolerance má nakonec za cíl uznání druhého na základě toho, že je to osoba. Navíc by však mělo být zřejmé, že zde nejde o tolerování například hlučné oslavy narozenin ze sousedovy zahrady, nýbrž o to, co je neoddělitelně spojeno s lidskou důstojností. Tolerance, která nezamýšlí, popř. nechce zamýšlet uznání osoby, se stává urážkou.

3. Perspektivy tolerance

3.1. Osvícensko-absolutistický stát

Pojetí tolerance u osvícensko-absolutistického státu v 18. století je naopak třeba chápat z hlediska povolení politických vrchností. Povolení je to, nač nikdo nemůže uplatňovat právo. Tolerance je právě pouze praxe trpění. To se dá ověřit na výroku Fridricha II. Pruského – tento výrok je citován velmi často a s chutí, ale většinou jen neúplně. V úplném znění: „Každý může být šťastný podle své fazony, ale musí poslouchat.“¹⁰

To připomíná jinou, podobně znějící zásadu tohoto obdivovatele Francie, jež je s ní v nápadném souladu obsahem i mentalitou: „Mudrujte si tak dlouho, jak chcete, a o čem chcete, ale poslechněte!“ Nároky na náboženskou pravdu konfesního rázu nakonec „nemají rozhodující význam pro občanské soužití, ale pravděpodobně ani z hlediska věčné blaženosti občanů“.¹¹ Přitom se však nesmí ztratit ze zřetele, že vždy platí zásada: Něco je tolerováno, „co by mohlo být netolerováno, je totiž na základě vládnoucího práva zakázáno a potlačeno“.¹² Nyní jde spíše o to, aby poddaný plnil státem požadované a očekávané povinnosti, nekřížil zájmy státu – hospodářský blahobyt a národní identitu – a choval se k němu poslušně.

3.2. Liberální právní stát

Zde se na rozdíl od osvícensko-absolutistického státu jeví ve věci náboženské tolerance zvlášť zřetelně změna v obsahu tolerování: „Ve všem, v čem je nám zajištěna svoboda právně, už nejsme odkázáni na toleranci a bylo by drsným zasahováním do našich práv, kdyby někdo prohlašoval, že bude tolerovat to, v čem nám bránit vůbec není oprávněn.“¹³

To znamená, že liberální právní stát, jako Spolková republika Německo, v tomto smyslu nezná institut tolerance vůči náboženstvím; náboženská svoboda je ústavně zaručena. Zaručena proto, že liberální právní stát už ze svého zásadního pojetí náboženské svobody, na rozdíl od vrchnostenského státu, nemůže poskytovat nebo neposkytovat náboženskou svobodu jako milost, popř. na požádání. Náboženská svoboda patří k nezcizitelným lidským právům, jimiž stát nemůže disponovat. Proto stojí v Základním zákonu, čl. 4 (1): „Svoboda víry a svoboda svědomí i náboženského a světonázorového vyznání jsou neporušitelné.“ Stojí za povšimnutí, že tento odstavec zaručuje pozitivní svobodu, například členství v náboženské společnosti, ale také negativní svobodu, tj. nemít žádné náboženské vyznání, být areligiózní. Snadno z toho vysvítá, že je tím dán nutný prvek zajištění vnitrostátního míru, ale že tím není dotčen pravdivostní nárok různých náboženství, na jehož základě se ustavují. To přenechává nábožensky neutrální stát jim samým. Právě z tohoto hlediska zůstává Lessingova dramatická báseň „Moudrý Nathan“ pro myšlení a praxi vzájemné tolerance náboženství dále nanejvýš aktuální.

4. Poznámky k myšlenkám o toleranci v Lessingově parabole o prstenech

Roku 1779 vyšla báseň „Moudrý Nathan“, v níž Gotthold Ephreim Lessing pomohl takzvané parabole o prstenu, odcizené¹⁴ Boccacciovi“, k velké publicitě a nové významnosti.¹⁵

V této parabole jde o nárok na pravdivost tří velkých monoteistických světových náboženství: židovství, křesťanství a islámu. V dialogu mezi Saladinem a Nathanem, připomínajícím platonizovaného Sókrata, zazní nečekaná otázka: „Tak mi řekni, která víra a který zákon ti dal nejvíc světla.“¹⁶

Světlo tu zaznívá jako základní motiv osvícenství (anglicky enlightenment). Rozum osvěcuje člověka. Při bližším přihlédnutí předpokládá Saladinova otázka, že Nathan už uvažoval o normativních obsazích („Jaká víra, jaký zákon“ – Tóra?). Navíc mu Saladin podsouvá, že je Nathan vzájemně porovnával, a nakonec dospěl k nějakému závěru. Neboť sultánovi je jasné, že „muž jako ty nezůstává stát tam, kam ho náhoda zrození hodila, nebo když zůstává, pak z pochopení důvodů a volby lepšího“. Nejde mu o nic menšího než o řešení: „Z těch tří náboženství přece může být pravé jen jedno.“ I když odhlédneme od zde přítomného pojetí pravdy, není ta otázka u sultána docela udivující, jak by se to snad jevilo. Zdá se totiž, že u něho jde o otázku ryze řečnickou. Více udivuje spíše to, že jeho otázka vskutku nic nepředjímá, či, moderně řečeno, je otevřena vůči výsledkům: „Řekni mi důvody, o nichž jsem neměl čas přemýšlet. Dej mi poznat volbu, jež určuje tyto důvody – samozřejmě důvěrně – abych si ji osvojil.“¹⁷

Zde je třeba vsunout postřeh Friedricha Niewöhnera, že „s jednou výjimkou je vládce ve všech starších verzích paraboly o prstenu mohamedánským sultánem“.¹⁸

Tento závěr je jím vyložen tak, že křesťané prý byli zřídka tolerantní.¹⁹

Protože Saladin svým názorem, který sám nazývá „vrtochem“, Nathana zřejmě zarazil, poskytne mu trochu času na uvažování. Nathan pak na to naváže tím, že Saladinovi vypráví nám už známou parabolu o prstenech.²⁰

Navzdory nejednomu vulgárnímu pojetí, pocházejícímu z povrchního čtení, možná i z nereflektovaného předporozumění (člověk rád vyčte to, co si přeje číst), jež se nadto krajně nerado nechá opravit, je třeba prohlásit: V parabole o prstenech – aspoň podle znění textu – není nikde řeč o tom, že by všechna náboženství byla koneckonců stejná. Už proto, že Lessing nechává své líčení probíhat v Palestině v době křižáckých tažení, náboženství se neobviňují, nedává se jim vina za násilí a nežádá se jejich odstranění. Podobný názor se tu a tam opět zesíleně ozýval po 11. září 2001. V toleranční parabole jsou židé, křesťané i muslimové vyzýváni ke spíše pokojnému soutěžení svých náboženství. V něm se má prokázat, které je pravé. Je paradoxní, že náboženství, jež se nevzdává svého nároku na pravdu, je schopno vstoupit do soutěže s ostatními. Zde je klíč pro vzájemnou toleranci náboženství bez nutnosti vzdát se svého nároku na pravdu kvůli takzvanému svatému pokoji. Lessing nechává v závěru své paraboly o toleranci promluvit soudce: „Slyším, že pravý prsten má zázračnou sílu, že je jeho majitel oblíbený, příjemný Bohu i lidem. To musí rozhodovat.“²¹

Slova „příjemný Bohu a lidem“ znamenají, že každé náboženství eo ipso působí i navenek a ocitá se s ostatními v pravém smyslu slova v konkurenci.²²

Od lidí, kteří mu nejsou blízko ani do něho nepatří, je posuzováno podle toho, zdali uzdravuje, nebo boří: Právě nenáboženští nebo náboženskými společenstvími zklamaní lidé mají pro to velice zbystřený smysl. Ale první zkouška příkladem ve smyslu „příjemný Bohu a lidem“ vychází před soudním stolcem shodně negativně: „Vždyť nepravé prsteny by to přece neměly dokázat! – Nuže, koho milují dva z vás nejvíce? Mluvte! Mlčíte? Prsteny působí jen zpětně? Ne navenek? Každý miluje nejvíce jen sám sebe?“ A tak soudce dochází k závěru: „Vaše prsteny jsou všechny nepravé. Pravý prsten je patrně ztracen.“²³ Pro všechny skličující výpověď.

Přesto výraz „patrně“ staví most do budoucnosti. Nezní apodikticky, nýbrž nechává místo naději, že se snad přece jen může objevit pravý prsten. Soudce, na jehož místo si máme dosadit rozum v duchu osvícenství,²⁴ nerozhoduje, které náboženství je pravé, tak jak je to vlastní osvícenému rozumu, který se spokojuje sám se sebou. Ale o to více se žádá rada od náboženství. I to odpovídá rozumu v duchu osvícenství.

„Vzhůru! Ať každý spěje za svou nepodplacenou, od předsudků svobodnou láskou! Každý z vás ať soutěží v sázce, že vyjeví sílu kamene ve svém prstenu. Ať přichází této síle na pomoc s mírností, se srdečnou snášenlivostí, s dobročiněním, s nejupřímnější oddaností Bohu! A až se síly kamenů projeví u vašich pravnuků – pak je po tisícerých letech zase pozvu před tento soud.“²⁵ Soutěž pokračuje.

Ještě jednou: Nejde tu o zařazování náboženství na stejnou rovinu ani o to, že by se měla vzdát svého nároku na pravdu. V tom se kryje toleranční parabola se základní myšlenkovou linií Prohlášení o náboženské svobodě Dignitatis humanae ze 7. prosince 1965.

5. Prohlášení o náboženské svobodě

Katolický teolog Bruno Schüller SJ konstatoval už roku 1966, že se katolická církev ani ve třetím zasedání Druhého vatikánského koncilu nepřihlásila ke všeobecné náboženské svobodě, jak to očekával „západní svět“.²⁶

Aby však předešel případným zkratovým závěrům, dodal, „že u koncilní většiny nebylo pochyb o existenci všeobecného práva na náboženskou svobodu“.²⁷

Na konci článku projevil Schüller přesvědčení, že dojde ke koncilovému prohlášení o náboženské svobodě.²⁸ Přesto však se nemohli všichni skeptikové, kteří podkládali katolické církvi polovičatý postoj ke svobodě náboženství, cítit potvrzeni. Katolická církev prý má potíže s náboženskou svobodou, což má také ne neodůvodněné fundamentum in re. Přesto byl dokument 7. prosince 1965 odhlasován. Vzdala se tím katolická církev svého nároku na pravdu?

Především je nutné obrátit se ještě jednou k pojmu svobody náboženství. Bruno Schüller už ve svém článku naznačil, že ohledně pojmu „náboženská svoboda“ došlo u teologů ke změně perspektivy. „Svoboda náboženství, o niž jde na koncilu, nevypovídá jen to, že nikdo nesmí být nucen jednat proti svému svědomí, nýbrž také, že nikomu nesmí být bráněno žít podle svého náboženského vyznání soukromě i veřejně.“²⁹

Nepochybně lze soudit, že tento názor vyplynul také ze zkušeností první polovice 20. století a tehdejšího historického kontextu (potíže a pronásledování církví v mnoha státech, zejména komunistických, srov. DH 8; 15). Ale právě tak se bere vážně sebepochopení liberálního právního státu, který nemá in re religiosa žádnou příslušnost, neboť to je „mimo sféru každé politické a státní příslušnosti“.³⁰ Už nejde o to, aby stát občanovi, který nepatří do společenství podporujícího stát, dal příležitostně svolení k náboženské praxi, nýbrž stát má respektovat právo na náboženskou svobodu a nemůže zde uplatňovat suverénní práva.

Na tomto pozadí neudivuje, že se už v prvních větách prohlášení Dignitatis humanae mluví o tom, že se požadavek náboženské svobody vztahuje nejvíce (maxime) na to, co „patří k svobodnému vykonávání (liberum exercicium) náboženství ve společnosti“ (DH 1). Z toho důsledně vyplývá, že „náboženská svoboda se vztahuje na její svobodu od nátlaku (immunitatem a coercitione) ve státní společnosti“. A právě z toho důvodu „se nenarušuje tradiční katolické učení o mravní povinnosti jednotlivců i společnosti vůči pravému náboženství a jediné církvi Kristově“ (DH 1). Na této výpovědi je jasné dvojí. Jak to zaznělo už u Bruno Schüllera, stojí v popředí koncilního prohlášení o náboženské svobodě požadavek, že ze strany státu nesmí docházet k žádnému vměšování a nátlaku ohledně víry, svědomí a náboženství. Stát má zaručit všem svým občanům náboženskou svobodu. To nemá nic společného se vzdáním se nároku na pravdu nebo s jeho nivelizací. „Věříme, že toto jediné pravé náboženství je uskutečněno v katolické a apoštolské církvi.“³¹

K tomu je třeba výslovně dodat, aby opět nedocházelo k nedorozumění, že koncil zřetelně „prohlašuje, že lidská osoba má právo na náboženskou svobodu. Tato svoboda záleží v tom, že všichni lidé musejí být prosti nátlaku jak ze strany jednotlivců, tak ze strany společenských skupin a jakékoli lidské moci, takže nikdo nesmí být donucován jednat v oblasti náboženství proti svému svědomí“ (DH 2). To vztahuje katolická církev i na sebe.

A opět to není ústupek ve smyslu praxe trpění, který by také mohl být zase odvolán. Také deklarace Dignitatis humanae ví, že právo na náboženskou svobodu je založeno na důstojnosti lidské osoby³² a na neporušitelných lidských právech (inviolabilia hominis iura, DH 6).

Vcelku lze konstatovat, že se žádný koncil nevyjádřil k náboženské svobodě tak výslovně a jednoznačně. Musí ovšem sebekriticky vyznat, že Boží lid v dějinách „někdy“³³ jednal tak, že to málo odpovídalo duchu evangelia, ba dokonce to bylo proti němu. (Srov. DH 12.)

Ještě jednou, v souvislosti s Lessingovou parabolou, lze říci, že autentická křesťanská víra je v pokojném soutěžení, v dialogu s ostatními náboženstvími, a má se osvědčit před Bohem a před lidmi, aniž se dispenzuje od svého nároku na pravdu. Proto koncil vypovídá: „Pravdu je však třeba hledat způsobem přiměřeným důstojnosti lidské osoby a její společenské povaze, totiž svobodným bádáním, za pomoci vyučování či vzdělávání, výměny myšlenek a dialogu. Takto jedni druhým vykládají pravdu, kterou našli, nebo o které se domnívají, že ji našli, aby si při jejím hledání navzájem pomáhali. K poznané pravdě se však člověk musí pevně přimknout osobním souhlasem“ (DH 3).

6. Boží tolerance

Na závěr ještě krátkou poznámku k tolerantia Dei. Tím se rozumí to, že Bůh má trpělivost s lidským selháváním. Navzdory tomu má člověk účast na Boží milosti, ovšem ne na základě svých výkonů, ale z nezasloužené milosti.³⁴ I tato myšlenka je v souladu s důstojností člověka, která se v biblickém pojetí zakládá na podobnosti všech lidí Bohu, když tvrdí, že člověk je víc než jeho zásluhy a výkony, ale také víc než jeho selhání. Když o tom víme, měli bychom to mít na zřeteli i při vzájemných stycích. Vinu je sice třeba nazývat vinou, ale měli bychom se právě tak nechat vést trpělivostí vůči bližním. Tolerantia proximi se opírá v neposlední řadě o vědomí, někdy dokonce o vědomí vlastních mezí, vystupňované až k bolesti. Z toho se dá vyvodit, že tolerantia proximi není vydána všanc libovůli jedince, nýbrž že je to také znamení lidské důstojnosti – dignitas humana.