Náboženské prvky v politických systémech

Autor: Bogdan Pelc - Číslo: 2003/4 (Studie)

Pokus o systematizaci

V politickém životě jsou přítomny četné prvky mající náboženský charakter. Týká se to používaných pojmů, způsobu vyjadřování světového názoru, síly přesvědčení o pravdivosti zaujímané pozice a mnohého dalšího. Těmito fenomény se v minulosti a dnes zabývali četní vědci, mezi nimi i teologové. Zabývali se vztahem mezi náboženstvím a politikou z velmi různých hledisek, a tak vzniklo množství pojmů, koncepcí, názorů, které občas stojí vůči sobě v protikladu, přesto (nebo i proto), že používají velmi podobné, či dokonce stejné pojmy. Když člověk slyší nebo čte o sekulárním, občanském, politickém, státním, civilním náboženství, není vždycky jasné, v jakém vzájemném vztahu se tyto pojmy nacházejí. Záměrem tohoto článku je pokusit se o předběžnou systematizaci pojmů a také o zkoumání otázky, zda a v jakém stupni existuje v současných demokratických systémech tendence k používání náboženských pojmů a způsobů vyjadřování politických názorů, jaká existovala v totalitních systémech.

I.

Hned po první světové válce, a zvlášť po konci komunistického režimu v Evropě, věnovalo množství vědců svou pozornost zkoumání totalitních systémů. Díky jejich práci je už velmi známou věcí, že totalitní systémy mají zřejmý kvazináboženský charakter. Lhostejno, zda jde o komunismus, fašismus nebo nacionální socialismus – všude existovaly „svaté knihy“, „hereze“, „nová mravnost“, „víra a čistá nauka“, byly svátky a rituály, pokusy o vytvoření nového kalendáře a způsobu počítání let, uctívání vůdce strany. Mnozí stoupenci totalitních hnutí chápali své působení jako nějaké náboženské poslání.¹ Jak náboženství, tak totalitní systémy mají stejný nárok – být přítomné v každé oblasti lidského života, určovat ji a dávat jí slavnostní rámec.² Totalitní režimy měly silnou „esoterickou“ tendenci – vytvářely „kruhy zasvěcených“, aby byli občané přesvědčeni, že pouze ten, kdo splní určité podmínky, je pravým, dobrým občanem, pravým členem hnutí. V celém tomto procesu hrály důležitou roli také teorie o nesčetných spiknutích proti vlasti a vlastnímu hnutí. Zejména vnitřní protivníci byli nazýváni doslova „heretiky“ nebo „schizmatiky“.³ Samozřejmě celá tato terminologie a náboženská symbolika byly přívrženci totalitních stran zneužívány pro jejich vlastní cíle – aby byly podporou jejich nároku na pravdu a zároveň aby pomohly vyloučit náboženství jako poslední alternativu proti totalitismu, která se nedá kontrolovat.⁴

Příkladem zneužívání náboženské terminologie může být výrok Zinověva, vedoucího člena bolševické strany, který v roce 1918 nazval Lenina „apoštolem světového komunismu“ a říkal, že jeho díla jsou „evangeliem všech pravých revolucionářů“. Kult relikvií také nebyl komunistům cizí. Leninovo mauzoleum bylo cílem „poutí“ po celá desetiletí. Významný je výrok pronesený během čistek roku1938: „Ale nad námi, nad naší šťastnou zemí, budou nadále radostně zářit jasné sluneční paprsky. My, náš lid, pod vedením našeho milovaného vůdce a učitele, velikého Stalina, budeme nadále kráčet kupředu po cestě očištěné od vší špíny a neřádů minulosti vstříc komunismu.“⁵

Stejně tak i němečtí nacisté vytvořili systém náboženského uctívání války a obětavé smrti pro vlast. Zneužívali pro to prvky převzaté z katolicismu, ale i z dělnického hnutí, nebo staré germánské mýty. Bylo to zvlášť viditelné, když se slavilo výročí neúspěšného puče proti Hitlerovi dne 9.11. 1923. Šestnáct fašistů, kteří tehdy zahynuli, bylo uctíváno jako „mučedníci hnutí“, jejichž krev je pokrmem pro budoucí úspěch a štěstí lidí.⁶ Stejnou situaci máme v čínském komunismu: „Až k formám sekulárního zbožštění šel v náboženském uctívání svých vůdců maoismus. Existují v něm všechny prvky náboženství a kultu, jakož i svatého učení spojeného se systematickou katechezí. Kolem Mao Ce-tunga nejen vznikl sluneční kult podle všech pravidel a Mao byl (…) oslavován na procesích a slavnostech, ale jeho spisy si v průběhu času získaly kanonickou platnost. Rudá knížka, která byla v roce 1964 sestavena ze slov ´velkého předsedy´ pro čínské vojáky, se stala formálním katechismem maoistických myšlenek a v letech 1966–1968 byla vytištěna v ne méně než 740 milionech exemplářů.“⁷

To jsou příklady vnějších podobností. Existuje však i jiná, základní podobnost. Totalitní hnutí mají totiž stejný nárok jako náboženství – slibují spásu, záchranu, lepší budoucnost. Revoluční ideje jsou vizí sebespasení lidstva. Ne spása od Boha, ale záchrana díky působení lidí.⁸ Totalitismus je gnostickou idejí, hlásající, že člověk je díky pouze své síle schopný překonat všechno zlo a neštěstí a nalézt smysl života v pozemském, materialistickém životě. Každé totalitní hnutí se snažilo vytvořit ve svých přívržencích přesvědčení, že jsou povoláni k velkému dílu, k pokrokovému, historickému poslání, které má přinést pro celé lidstvo novou dobu plnou štěstí.⁹

Tato touha po vytvoření lepšího světa byla určitě přítomna také v demokraciích, ale její kořeny a prostředky používané k jejímu dosažení byly úplně jiné. Jejím motorem v Evropě od doby osvícenství bylo přesvědčení, že díky pokroku vědy bude možno vytvořit perfektní svět. Současné problémy však ukazují, že to není pravda, a tak přišla krize této fascinace.¹⁰ Ničení přírody, množství nemocí, které pořád nejsou vyléčitelné, růst teroristického nebezpečí, vyčerpání přírodního bohatství, nové zbraně, které jsou schopné zničit život na zemi – to všechno přivedlo lidstvo k hlubokému skepticismu vůči moderní ideji pokroku, který by řešil všechny problémy.¹¹ Zklamání pokrokem se stalo jednou z příčin vzniku postmodernismu.

II.

Postmodernismus je velmi složitý jev, obsahující množství různých fenoménů. Ovlivňuje celý společenský, politický, ekonomický a také nábožensky život. Základní je jistě problém vztahu postmodernismu k otázce pravdy. Osvícenství, které spoluurčovalo vývoj naší civilizace během posledních dvou set let, bylo přesvědčeno, že pravda a správné poznání jsou možné pouze na základě empirických věd. Také totalitní systémy budovaly svá impéria díky tomu, že dokázaly v počáteční fázi svého vývoje přesvědčit lidi, že jediná správná cesta k míru a blahobytu vede skrze jimi šířenou a praktikovanou pravdu o světě, že pouze jediná, jimi hlásaná pravda platí. Teď je situace úplně jiná. Zvítězil pragmatismus. Postmoderní pragmatikové chápou pravdu spíše jako něco, co funguje, než jako to, co je teoreticky správné, co souhlasí se skutečností. Hlavní otázka nezní „Co je správné“, nýbrž „Jaký vliv bude mít tento názor na mé chování“.¹² „Postmoderní myslitelé se hledání univerzální, konečné pravdy vzdali, protože jsou přesvědčeni o tom, že nelze najít nic jiného než množství protichůdných výkladů či bezpočet lingvisticky vytvořených světů. Opuštění víry v univerzální pravdu znamená ztrátu jakéhokoli konečného kritéria, podle něhož by bylo možné hodnotit různé výklady skutečnosti, které soutěží v soudobém intelektuálním panství. (…) V nejlepším případě, říkají postmodernisté, můžeme tyto výklady posuzovat pouze na základě pragmatických měřítek.“¹³ S postojem Grenze souhlasí také Robert Spaemann. Zdůrazňuje, že současné době je jakákoliv myšlenka na absolutní pravdu nebo bezpodmínečnou víru, na něco, co by mělo být závazné pro celý život člověka, úplně cizí, nepochopitelná pro velkou část společnosti, a ta část neustále roste.¹⁴ Rezignace na hledání pravdy vede samozřejmě k četným následkům. V náboženské oblasti je to praktický ateismus, indiferentismus a synkretismus, které se v dnešní době stávají populárním fenoménem, který má novou, extrémně subjektivní podobu.¹⁵

Nás však zajímá víc, zda se v nové situaci neobnoví pokušení použít náboženství nebo některé jeho prvky k ospravedlnění politické vlády, politického systému. Moderní demokratický stát potřebuje legalizaci, ospravedlnění své vlády, základ řádu společenství. Podle K. Kocha je největším problémem a nejslabším článkem existujících liberálních politických systémů, že přes jejich deklarovanou světonázorovou neutralitu musejí existovat na základě etických systémů, které nejsou schopny vytvořit bez pomoci náboženství.¹⁶ Podle něj je totiž teze o světonázorové neutralitě demokratických států pouze fikce. Ve skutečnosti je podpora náboženství tím, co chrání společnost od zániku etických norem.¹⁷

Jednou z hlavních idejí pochybujících lidí je touha po jednotě. Podle J. Niewiadomského ne politika, víra nebo církev, nýbrž informace, volný trh, a především masmédia vytvořily zdánlivou jednotu lidstva.¹⁸ Mediální působení zastoupilo svátosti udělované v náboženstvích. V současném světě už není vidět působení Boha, ba co víc, mizí také působení člověka, poněvadž mnozí lidé důvěřují počítačům a satelitní televizi, působení velkých mezinárodních koncernů, a ne druhému člověku. Niewiadomski mluví o „unitas electronica et oeconomica“.¹⁹

„Elektronická Agora“ dosáhla toho, čeho její řecká předchůdkyně nemohla docílit: jednoty celého světa.²⁰ Rozhodující roli v ní hrají komerční masmédia. Pod jejich vlivem je každý člověk, bez ohledu na své vzdělání, věk, pohlaví. Opium lidu v podstatě není náboženství, jak to hlásal Marx, nýbrž masmédia, která ho vedou do fiktivního světa.²¹ Mediální kultura má zřejmý totalitní rys – chce rozhodovat a určovat všechno. Bůh stvořil svět a udržuje ho v bytí, něco podobného chtějí dělat média – být zdrojem nové existence.²²

Sice to byli lidé, kdo stvořili masmédia i elektronické způsoby informace, ale ty se staly na lidech poněkud nezávislými. Televizní divák vidí specifickou směs skutečnosti a fikcí. Zprávy o skutečných událostech, kabaret, film, zábava a reklama nastupují bez přestávky za sebou. Člověk ztratí schopnost reakce, soucitu, emocionálního zaangažování. Televizní studio se stalo místem, v němž se v určitém smyslu tvoří nová skutečnost.²³ Elektronická média pečují o téměř náboženský kult idolů.²⁴

Různá show, nabízená ve velké rozmanitosti, završují náboženské poselství. Jejich hlavním cílem je bavit lidi bez jakékoliv jiné ambice – například etické. Dostávají charakter slavností otvírajících nové dimenze života. Předvádějí se v nich životy neobyčejných lidí a sugestivní apel zní: Tak musíš jednat i ty! Takovým způsobem dostane i tvůj život smysl. Ale: „Tím, že se ke cti televizních oltářů pozdvihují právě zlomené a nezdařené životní postavy a hořké osudy, dostává ten, jemuž se sice dařilo nebo daří špatně, ale ne stejně bídně, něco víc než jen ospravedlnění svého bytí. Nyní může dokonce osvobozen a utěšen povstat k novému životu.“²⁵ Že však i v tragickém osudu, v zaviněném selhání má život ještě smysl, že navzdory bloudění bude ještě akceptován, a dokonce uctíván, je významným rysem náboženského světového názoru. „To, že se život vyplatí, že se člověk může radovat a smát přes všechny nepříjemnosti a chmurné perspektivy, zůstává prvotně náboženským poselstvím a přesvědčením.“²⁶ Sice je v současném společenství subjekt jednotlivce extrémně ohrožený, ale nastoupilo zdůraznění praktického významu skutečnosti a všech požitků, jaké je možno dosáhnout, a zároveň existuje hluboké přesvědčení, že je možné uskutečnit úplnou, soukromou svobodu. Je to výsledkem vlivu masmédií na dnes žijícího člověka. Tato víra v možnost dosažení plné svobody je však iluzí, koupenou za cenu izolace člověka ze společnosti, ve které žije.²⁷ Svoboda má konzumní charakter a znamená především volnost od závazných spojení, která by měla platit po dlouhou dobu, třeba celý život. Současný člověk je veden „pravidlem opouštění“ – chce mít možnost v libovolném okamžiku všechno změnit, opustit. Musí existovat hodně možností, aby mohl rychle měnit běh života.²⁸

Takto chápaná volnost působí redukci člověka na pozici zboží. Věci, osoby, občanské hodnoty, způsob života – všechno je redukováno do jednoho bodu – subjektivního uspokojení, jaké mohou dát konzumentům. Takový postoj samozřejmě obsahuje možnost volné změny nebo výměny toho, co už neplní svůj úkol – uspokojení nějaké touhy konzumenta.²⁹ Samozřejmě, člověk vidí, že mezi tím, co je mu nabídnuto, a tím, co skutečně může dostat, je obrovský rozdíl. Ale masmédia mají i na to připravenou odpověď. Ukazují totiž celé množství institucí, lidí, světových názorů, jež mají vinu na tom, že tento konkrétní jednotlivec nemůže dosáhnout štěstí. Nese to znamení určitého mediálního rituálu, který má podle Niewiadomského náboženský charakter, jako obětování kozla za hříchy Izraele. Ale tento rituál vede k ještě hlubší izolaci jednotlivce, poněvadž ho vede k přesvědčení, že je obklopen pouze nepřáteli.³⁰

Zvláštní pozornost musíme věnovat reklamě. Zejména ona nese nepokrytě sekulárněnáboženské rysy. Především probouzí v člověku touhu po více a mnohem větších věcech, než má v okamžiku, kdy se dívá na reklamní vysílání. „Toto chtění být něčím víc a mít něco víc, tato touha nad přítomně faktické, zřejmě platí jako zcela obecný, a zcela původní projev náboženského a jako takové si zaslouží pozornost.“³¹ Reklama tvoří pro lidi fetiše, jejichž nákup jim má zajistit radost a štěstí. Místo askeze, modlitby, oběti nabízí krátkou cestu k smysluplnému životu – nákup.³²

Konzumismus, jehož jedním z hlavních znamení je luxus, nákup a reklama, má podle A. Drożdże své prameny také v utopii – ve vizi šťastného života na zemi, která měla v určitém smyslu i náboženský význam.³³ Vidíme tedy, jak se reklama odvolává k hlubokým lidským touhám: „Současná reklama se prosazuje právě proto, že využívá sílu původních mýtů, zakotvených v nejrůznějších civilizacích. A stejně jako náboženské rituály aktualizují mýtus a jako starodávný příběh dává stále znovu smysl každodennímu životu, tak se i reklama stává určitým obřadem, jehož opakováním se jaksi „podomácku“ oživují pradávná tajemství bytí, jež jsme zdědili po našich předcích.“³⁴ Skrze působení reklamy se vytváří specifický koloběh. Mohli bychom jej nazvat „masmediálním koloběhem“. Reklamní obraz, imaginární skutečnost, nevědomí diváka a jeho konzumní chování tvoří uzavřený, bez konce se opakující cyklus.³⁵

Současně s touhou po nové existenci působí v dnešním člověku také touha po novém způsobu prožívání času. Na tom místě se nám znovu nabízí konzumní kultura. Její nákupní ráj (všimněme si náboženského pojmu!) nabízí nový druh času, ve kterém se člověk může cítit jakoby v jiné skutečnosti. Moderní nákupní centra dávají možnost volné procházky, aby se člověk v klidu podíval na veškeré poklady, které by si mohl koupit, aby poslouchal hudbu, ochutnal nějakou novou kulinářskou dobrotu, odpočinul si ve stínu stromku a podíval se na hezké květiny. To je chrám konzumpce, ve kterém má člověk možnost zažívat a trávit jiný druh času a skutečnosti, kde jeho fantazie má možnost bez omezení tvořit nové vize a touhy.³⁶ Mluví se také o „kultu dovolené“, který má rovněž významné náboženské rysy. Díky dovolené může člověk zakoušet čas jiného druhu, jenž ho vyzdvihne na jinou úroveň existence, ve které není nervozita a spěch, není tlak na rychlou a správnou práci, a místo toho je možnost najít trochu opory a orientace.

Je to překvapivá dimenze sekulární religiozity: uprostřed sekulární existence člověk zůstává otevřený pro náboženské zaslíbení a poselství, touží po něčem víc než pouze po materiálním úspěchu.³⁷ Tato touha po „něčem víc“ je konzumní kulturou podporovaná, ale současně směrovaná na falešné cesty. Konzumní kultura nabízí lidem falešné prostředky pro ukojení této touhy. Prostředky, které ji neuspokojí, nýbrž povzbuzují nové touhy.³⁸ Hrozný jev je spojen se způsobem prožívání volného času, kratšího než o dovolené. Lidé hledají odpočinek u počítače, v hrách a filmech, které jsou díky tomuto stroji snadno přístupné a nabízejí zábavu při minimální vlastní aktivitě. Co víc, lidé hledají v počítači partnera. On se stává subjektem, s kterým člověk komunikuje.³⁹ Skrze tuto izolaci se stává soupeření mezi lidmi úplně bezohledným, je přítomné všude a ohrožuje společný život: „I ten, kdo se chová zcela v souladu se zákony, může totiž chápat druhého také pouze jako člověka, který stejně jako on touží po zcela neomezeném a nekontrolovatelném uspokojení, a s nímž je tedy lepší uzavřít smlouvy a podepsat dohody než se vzájemně roztrhat.“⁴⁰ Může takový postoj být základem fungování společenství?

III.

Vidíme, že v současné konzumní kultuře jsou přítomné četné kvazináboženské prvky. Jsou viditelné zejména v masmédiích, v jejich reklamě, v pohybu člověka směrem k neomezené svobodě a v používání všech věcí a osob k vlastnímu soukromému uspokojení. Člověku se slibuje štěstí bez hranic, neomezená všemoc, moudrost, síla. Všechny jevy, o kterých jsme teď jednali, se stručně nazývají „sekulární náboženství“. Je to něco úplně jiného než přítomnost náboženských prvků v politických systémech. Množství pojmů spojených s pokusy o popsání vztahu mezi náboženstvím na jedné straně a státem a politikou na druhé straně, není ještě dost prozkoumáno a systematicky uspořádano.⁴¹ Pokusíme se teď o nějakou systematizaci. Základem bude pro nás klasifikace, kterou dává Hans Maier. Rozlišuje mezi politickým, státním a civilním náboženstvím.

Politická náboženství – tento pojem použil poprvé Eric Voegelin v roce 1938. Tak nazval svou knihu, ve které byly také poprvé uvedeny do univerzální souvislosti komunismus, nacismus a fašismus. O rok později použil pojem religion politique – politické náboženství – také Raymond Aron.⁴² Co to ale je? „Politické náboženství je termín označující typ religiozity zakořeněný v politickém společenství natolik, že bez této politické báze nemůže existovat. Nejznámější model je městský a státní kult, tak jak se vyvinul v řecké polis a v republikánském a císařském Římě.“⁴³ Zde jde o zvláštní druh kultické kolektivní identity. V antickém myšlení byl kult božství úzce spojen s blahem politického společenství. Náboženství bylo nejen uctíváním božství, nýbrž také podstatným způsobem sebevyjádření společnosti.

Státní náboženství: „Je poznamenáno zásadní samostatností a nadřazeností náboženství vůči státu, který je zatlačen do služebné role, stává se ´advocatus ecclesiae´, státním zástupcem a světským ramenem církve.“⁴⁴ Tento typ byl dlouhou dobu, od Konstantina až do osvícenství hlavním typem existence křesťanství v Evropě. Největšího stupně rozvoje dosáhlo státní náboženství ve středověku.

Civilní náboženství navazuje svými kořeny na antické politické náboženství. Jeho první teoretik, Jean Jacques Rousseau, tvrdil, že bez jednoty náboženství se státem, jaká byla ve starověku, nemůže stát správně existovat.⁴⁵ Civilní náboženství je státně předepsaným vyznáním víry, které by mělo být respektováno všemi občany. „Kolísá mezi antickým ´politickým náboženstvím´ s prvky kultu a se všeobecnou závazností (…) a představou symbolického prostoru ´horizontů smyslu´ a ´posledních příčin´, v němž se má odehrávat jednání demokratických společností.“⁴⁶ Co víc, tato široká oblast teoretických názorů uvnitř civilního náboženství má své prodloužení v praxi. Jako forma náhražkového náboženství může nastoupit na místo křesťanství, anebo se může spokojit s tím, že si z křesťanství odvodí svou legitimitu a o víc se nestará.⁴⁷ Jak vidíme, Maier se nevyhnul omylu, když totalitní režimy zařadil k politickým náboženstvím, což nesouhlasí s jeho klasifikací.

V současné době existuje ještě jiná forma civilního náboženství. Robert N. Bellah poukázal na náboženské prvky v politické kultuře Spojených států. Jako první použil pro jejich popsání pojem civil religion. USA jsou také hlavním místem, kde se civilní náboženství zkoumá. Jiná centra jsou v Německu,⁴⁸ kde vznikla důležitá kritika civilního náboženství, základů, o něž se opírá. Tato nová politická teologie je od počátku nasměrována mezi jiným proti utopii samospasení lidstva díky nějakému politickému systému a také proti zneužívání křesťanství jako pramene legitimity pro tyto politické systémy.⁴⁹ Podle stoupenců tohoto teologického směru musíme obrátit větší pozornost ke skutečnosti, že slabý a hříšný člověk není schopen sám se vysvobodit, spasit, zachránit. Ani žádný politický systém to nemůže udělat, poněvadž je dílem člověka.⁵⁰ Jedním z důvodů, proč Metz a jeho žáci začali pracovat na koncepci nové politické teologie, byl protest proti teologickému ospravedlňování nebo podporování jakéhokoliv politického systému.⁵¹

Samozřejmě, křesťanská víra nemůže být lhostejná vůči problémům současného světa, a tedy politickým otázkám. Ale její angažování musí být jiné než ospravedlnit vládu a pak se stáhnout do oblasti soukromého a nezávazného, neuplatňovat vliv na sociální a politický život. Proto bylo druhým postulátem nové politické teologie od-privatizování náboženství. (Privatizování náboženství je chápáno jako jeho odsunutí do soukromí a do úplné bezvýznamnosti).⁵² Proud kritiky je zaměřen proti těmto tendencím uvnitř křesťanství. Její hlavní bod se totiž týká určitého ´občanského´ druhu náboženství (něm. bürgerliche Religion). Toto občanské náboženství není totožné se sekulárním nebo politickým anebo civilním náboženstvím. V určitém smyslu je podmínkou vzniku těchto forem kvazináboženství. Je falešnou formou křesťanství, v níž jsou ideály Ježíšova evangelia jen verbálně přednášeny, ale ve skutečnosti žije a působí občanské křesťanství podle toho, co je akceptováno občany: úspěch, konkurence, majetek, stabilita.⁵³

Křesťanství se v takové podobě stává obětí občanů, jeho viditelná podoba se stala servisní církví. Občan je používá, když chce dát slavnostní charakter nějaké společenské nebo rodinné události, ale nedovolí, aby k němu proniklo něco ze zvěsti hlásané církví.⁵⁴ Vznik takové církve je především výsledkem jejího vlastního vývoje. Vnější sociální a politické příčiny jsou mnohem méně důležité. Občanské náboženství brzy zmizí, poněvadž je banální, nikoho skutečné nepotěší, nikoho neprovokuje k myšlení, k revizi pohledu na svět a život.⁵⁵

Hlavním bodem nutné reformy by podle Metze mělo být, aby církev věnovala víc pozornosti chudým a slabým ve společnosti, aby byla víc respektována subjektivita každého věřícího.⁵⁶ Je to návrat k pravdě, kterou křesťanství od počátku hlásalo a která rozhodovala o jeho sociální síle: ukřižovaný Kristus nikdy nebyl idolem pro bohaté a silné, ale byl a je pramenem síly pro chudé, nemocné, pronásledované.⁵⁷ Podle Metze největší slabostí náboženství není, že žádá příliš mnoho, nýbrž naopak – že je málo náročné. Křesťanství by se mělo podle něj stát radikálnějším, žádat od věřících to, co žádá evangelium.⁵⁸ V jiném díle nazývá největší nemocí teologie její banalitu – čili situaci, ve které teologie opakuje pouze to, co lidé už vědí, co jim říká mediální kultura, a ne to, co nám jako radostnou zvěst říká Kristus.⁵⁹

IV.

Existují prvky politického náboženství v současných demokratických systémech? Ano. Robert N. Bellah to tvrdil už dávno, a v novější době šel v jeho stopách Werner Kremp. Podle něj může být zřejmým příkladem civilního náboženství politický život v USA. Analogie mezi tímto systémem a náboženstvím – konkrétně katolicismem – jsou viditelné na dvou úrovních: první, vnější, se týká symbolů. Jako máme v náboženství svaté texty, tak je má i americká demokracie. Originální Ústava a Deklarace suverenity jsou totiž slavnostně vyloženy a veřejnost má možnost je „uctívat“. Podobně existuje něco na způsob kultu svatých – mauzolea Jeffersona, Washingtona a Lincolna.⁶⁰ Jako je v katolické církvi nejvyšší hlavou, ale i symbolem papež, obdobně v USA prezident. Jako dřív sjednocovala církev latina, tak dnes sjednocuje Američany angličtina. Společný je dokonce i určitý druh kultury, rozšířený po celém světě.⁶¹

Druhá úroveň je ovšem důležitější. Také Kremp jí věnuje víc pozornosti. Celý specifický jev spojení náboženství s politickým životem nazývá „amerikanismem“. Podle něj má několik podstatných bodů společných s katolicismem. Je fakt, že oba nejsou spojeny s nějakým národem, že jsou nadnárodní. Jak katolíkem, tak občanem USA může být každý, splní-li určité podmínky. Dále mají společnou snahu o jednotu a primát ve světě. Američané mají podobně jako katolíci své přesvědčení o dějinné misi, kterou mají splnit. Jak v amerikanismu, tak v katolicismu existuje schopnost uznat bludy minulosti a zároveň zdůrazňovat, že prameny, počátek byl dobrý a že je normou pro všechny časy.⁶² Dokonce i to, že oba hlásají rovnost všech lidí, je společné.⁶³

Závěr

Existuje pět pojmů, které zní velmi podobně: sekulární, občanské, politické, státní a civilní náboženství. Přitom se jen tři poslední týkají přesného popisu vztahu mezi náboženstvím a politicko-státním systémem. Pojem občanské náboženství, který navrhuje Metz a jeho škola, se týká tohoto problému jen v širším smyslu, je soustředěn na odmítání falešného vývoje křesťanství, který umožňuje, aby byl víře odebrán její společenský význam. Sekulární náboženství znamená celek jevů spojených s používáním náboženské symboliky v médiích a v reklamě, a především s pokusem vytvářet v každodenním životě novou nereálnou skutečnost, zaměřenou k uspokojování rozmanitých, také náboženských tužeb člověka.

Velmi zajímavým směrem dalšího teologického zkoumání je hledání odpovědí na několik otázek, které po přečtení tohoto článku zůstávají otevřené: Existují prvky civilního náboženství nejen ve Spojených státech, nýbrž také v evropských zemích? Jestliže ano, podobnosti jakého druhu by mohly být mezi civilním náboženstvím v USA a v Evropě? Jaké jsou jeho znaky? V čem je viditelný jeho vliv?

Tento článek si nečiní nárok na to, aby úplně vyřešil problémy a odpověděl na všechny otázky. Je pokusem na cestě a zároveň pozvánkou k další teologické diskusi.