Ľubomír ŽÁK, VERITA COME ETHOS

Autor: Róbert Sarka - Číslo: 2003/4 (Recenze)

Ľubomír Žák, Verita come ethos. La teodicea di P.A. Florenskij. Citta Nuova, Roma, 1998.

V knihe Pravda ako étos vyložil mladý slovenský teológ niektoré aspekty bohatého intelektuálno-duchovného diela ruského génia P. A. Florenského. Žák si zvolil metódu priamej citácie diel, ako aj biografické odkazy na udalosti, vplyvy, ktoré Florenského formovali, viedli a inšpirovali. Pri životopise sa drží autobiografických textov z Florenského pozostalosti (Detjam moim. Vosposminanija prošlych dnej; krátke príspevky Autoreferat (1925–26); Autobiografia (1927)). Práca sa v úvodných kapitolách číta veľmi ľahko, ale postupne čitateľ cíti, ako sa ponára do stále väčších hĺbok, kde už nestačí jednoduché nadýchnutie, ale je potrebné zastaviť sa a pokračovať až po spracovaní toho, čo čítal. Je to ako mystická cesta, ktorej prvé kroky sa dotýkajú bežnej, ba možno každodennej skúsenosti. Potom sa však plytký breh, aby som ostal pri obraze potápania, začne pomaly zvažovať, aby zrazu strhol do najhlbšieho tajomstva, do božieho srdca, do trojičného mystéria.

Florenskij bol génius s encyklopedickými vedomosťami: matematik, filozof, teológ, básnik, historik náboženstva, fyzik, filológ (51). Ospevovaný i zatracovaný. Nazývaný novým Leonardom da Vincim či ruským Pascalom, ale aj obviňovaný, že je pravoslávny modernista. Jeho život začal i skončil tajomne. Narodil sa 9.1.1882 a 8.12.1937 bol popravený v blízkosti Leningradu. Po odsúdení kultu osobnosti bol v roku 1958 rehabilitovaný.

Nám, odchovancom scholastiky, znie východná teológia ako nádherná poézia, lebo tu cítime paleokresťanskú atmosféru Otcov a jasnú naráciu. Časom by sme asi poznali jej hranice, to že nie je spojená so životom, že tu chýba nová originálna kreativita autora. Prínosom otca Florenského je, že navrhol nový prístup, ako oživiť a pretlmočiť božie tajomstvá v teológii. Odmieta opakovať abstraktné dogmy, ale navrhuje spojiť teológiu so životom. Tento existencionálny prvok má byť v nej vyjadrený pomocou príkladov z folklóru, umenia, pomocou vedeckých poznatkov, poetických opisov tak, aby teológia pramenila z praxe a viedla k praxi (43). Je to konštruktívna teológia, ktorá sa nechce dať uchlácholiť nespočetnými citáciami Otcov, ale ukazuje autorovu vôľu a odvahu samostatne myslieť. Všetky jeho intuície vychádzali, točili sa a vracali sa ako k uhoľnému kameňu k tajomstvu jednopodstanej Trojice. Týmto smerom samostatného a existencionálného vývoja teológie, ktorý by bol vynikajúcim premostením medzi východnou a západnou tradíciou, sa bude vo svojich intuíciách uberať aj iný ruský génius Sergej Bulgakov. Obaja však ostanú osamotení a línia, ktorú naznačí Florovskij, Evdovkimov, Vladimír Loskij atď., vráti ruskú teológiu k neopatristike.

Florenskij naznačil charakter svojej tvorby citátom z Paula Claudela: “Ó, gramatik! V mojej poézii nehľadajte cesty, ale orientačné body” (64). Chcel tým povedať, že nebol systematik, ale charizmatický inšpirátor, ktorý zanechal veľké dedičstvo intuícií. Tento poklad myšlienok čaká v západnej teológii na svoje spracovanie a rozvinutie (58), k čomu, podľa môjho názoru, svojou prácou urobil významný krok aj Žák.

Podľa Florenského sa u človeka už v detstve rodia základné otázky, na ktoré nájde odpovede v dospelosti. U neho to bol pocit tajomstva, ktorý sa ho zmocňoval pri pohľade na more (73). V psychologickej rovine more symbolizuje stav rajskej bezpečnosti, ktorý prežíva embryo v lone matky, pre Florenského však more ostalo symbolom božej nesmiernosti a žitou, metafyzickou realitou (81). Ako malý chlapec mal mystický zážitok, pri ktorom vnímal akoby točiaci sa žiarivý brúsič nožov, tajomný mechanizmus, ktorý neskôr interpretoval ako duch zeme, hlbokú priepasť reality, inými slovami povedané, ako hlboké tajomstvo prírody, ktoré napriek ľudskej snahe o jeho ovládnutie sa naďalej týči hrozivo slobodne. Malý Pavel cítil ako jeho bytosťou preniká tento herakleitovský „oheň prírody” (75). Staré učenie hovorí, že človek je malý svet, mikrokozmos, zatiaľ čo svet je makrokozmos. Je to predstava veľmi archaická, prvýkrát ju medzi kresťanskými mysliteľmi pravdepodobne naznačil v diele De natura rerum Izidor zo Sevily. Vo svetovej literatúre túto tému enigmatickým spôsobom rozpracoval James Joyce v Odyseovi. Florenskij toto učenie obracia, keď tvrdí, že Človek je summou Sveta, jeho zjednodušeným kompendiom, a Svet je zjavením Človeka, jeho projekciou (80). Jeho afirmácia vychádza z predpokladu, že aj človek a svet je nekonečný, preto majú spoločnú potenciu vzájomne sa prenikať a stať sa časťou toho druhého. Človek je vo svete, lebo má tú istú štruktúru ako svet, ale aj svet je v človeku, lebo má tu istú štruktúru ako človek. Z tejto zdanlivo samoúčelnej špekulácie vyvodzuje Florenskij ideu, ktorá sa mi zdá výsostne aktuálna a mohla by byť východiskom pre ekologické reflexie. Podľa neho, keď sa človek dopúšťa násilia na prostredí, dopúšťa sa násilia aj na sebe samom. A keď sa obetuje pre prírodu, obetuje sa tak aj pre seba (80).

Napriek tomu, že vyrastá v dobrej rodine, kde nebolo miesta pre škriepky a vážne konflikty (80), v adolescencii prechádza krátkou krízou viery, keď sa stáva kritický voči náboženstvu. Kríza vrcholí v roku 1899, keď v jeho živote definitívne víťazí viera a on sa od nej do svojej mučeníckej smrti neodchýli. Tento rok nazýva novým začiatkom svojho života (116–117). Na ceste hľadania vlastného kréda a vlastného Weltanschauung ho istý čas sprevádzajú Tolstoj, Schopenhauer, Kant, Buddha ai., diela ktorých intenzívne, ale zároveň kriticky študuje a časom opúšťa (121–122). Až napokon, keď bol 24. IV. 1914 vysvätený za kňaza, píše: „(...) do mojej duše, do srdca, do celého môjho tela prenikol nevysloviteľný a pre mňa nepochopiteľný pokoj” (200).

Napriek originalite autora, vidieť v jeho diele stopy myšlienok niektorých autorov, ktoré vo svojich intuíciách rozvinul. N.V. Bugajev inšpiroval Florenského zákonom diskontinuity, G. Cantor teóriou množín. Zaujala ho idea vzťahu medzi mnohosťou a jednotou, skupina, kde sú rôzne elementy v jednote. Od Platóna sa inšpiroval k rozpracovaniu doktríny o ideách, ktoré však nechápe len ako gnozeologický princíp, ale predovšetkým ontologický princíp bytia. Idea „je” bytie, ktoré skutočne je, bytie v najplnšom ontologickom bytí. Idea tvorí najintímnejšiu prirodzenosť všetkých vecí, čo existujú, je metafyzickou štruktúrou. Podľa toho rozlišuje dva idealizmy: Kantov transcendentálny idealizmus, ktorý je v uzavretom ľudskom „ja”, a Platónov idealizmus konkrétny, ktorý otvára možnosť interpretovať skutočnosť. Vo svojich úvahách odmietol kantizmus, pretože, ako geniálne postrehol, niet tu spojenia medzi noumenom a fenomenom (165–166). Okrem kantovskej gnozeológie odmietol aj jeho morálku kategorického imperatívu, nakoľko je podľa neho poznačená autonómiou a subjektivizmom. U Kanta je Boh nahradený morálnym zákonom (216). Florenskij ostáva verný biblicko-patristickej tradícii, ktorá nehovorí o kategorickom imperatíve, ale o divinizácii.

Od svojho priateľa A. Belyja prebral myšlienku vnímať svet symbolicky a tak objavovať v ňom Večnosť. Gnozeologickým kľúčom je preň trojičná dogma a to je najoriginálnejší element jeho myslenia. Absolútnou pravdou, na ktorej stojí ontológia i metafyzika všetkých vecí, je Trojica. Ona tvorí konštitutívnu zložku každej pravdy vedeckej, náboženskej, teologickej a filozofickej. Jednotiacim prvkom Trojice je láska, spočívajúca vo vzťahovosti, v dávaní seba samého, v autoprelievaní z autohojnosti, teda zo sebapokorenia a večnej kenosis. Predpokladom k poznaniu pravdy je viera. Jeho originálnym prínosom je, že vypracoval svoj pohľad na svet: 1. na trojičnej dogme (210); pričom 2. sa Cirkev stáva miestom, kde o Trojici možno počuť kerygmu.

V gnozeológii podčiarkol, že efektívne poznanie Pravdy je možné len v láske, a naopak, ozajstné poznanie pravdy sa prejavuje cez lásku. Lásku chápe ako ontologickú realitu, ako „podstatný akt obrazu Trojice”. Trojica je Pravda všetkých právd. Pravdu možno poznať pomocou pravdy. Pravda sa nezjavila ako nejaké abstraktum, ale ako osoba (265). Podčiarknutie pravdy, totožnej s Bohom, viedlo Florenského k hľadaniu riešenia, či je možné jej poznanie. Teda otázka výsostne aktuálna aj v postmodernej klíme odmietania všetkého. Autor si uvedomoval, citujúc Lutera, že „Ľudský rozum je ako opilec, ak je podopieraný z jednej strany, padne na druhú” (citát 240). Riešenie našiel v používaní antinómie, ktorá vyjadruje realitu pravdy a zároveň poukazuje na jej intelektom neuchopiteľný presah. Pohybujeme sa tu výsostne na poli mystiky. Jeho hypotéza Pravdy potom znela: „1. absolútna Pravda existuje, lebo ona je absolútnou realitou; 2. je poznateľná, lebo je absolútne mysliteľná; 3. je daná ako fakt, teda ako finálna intuícia. Je tiež absolútne prejavujúca sa a má štruktúru nekonečného diskurzu (slov. diškurzu)”, a končí: „Pravda je intuícia, Pravda je diskurz, teda, aby som to skrátil – Pravda je intuícia – diskurz” (241).

Základom kresťanského života, ale aj východiskovým bodom pre teologickú reflexiu je preň viera. Florenskij ju chápe ako postupný proces, pričom rozlišuje tri fázy. Autor tu urobil geniálnu syntézu toho, čo kresťanstvo vyslovilo o viere v aforizmoch nabitých významami.

Prvou fázou je Tertulliánovo: Credo quia absurdum. Florenskij citát interpretuje ako zrieknutie sa svojej vôle a podriadenie sa najvyššej vôli, ktorá presahuje všetko rozumkovanie, teda podriadenie sa Najsvätejšej Trojici. V druhej fáze interpretuje výrok Augustína, teologicky rozpracovaný Anselmom z Canterbury, teda: Credo ut intelligam. Nejde tu len o zrieknutie sa jednoduchej nerozvážnosti, slepej viery, ale predovšetkým vidieť v tejto inštrukcii cestu k prameňom najvyššieho porozumenia. Florenskij tvrdil, že ľudstvo potrebovalo deväť storočí, aby dosiahlo tento stupeň, a preto treťou fázou je potom Intelligo ut credam, pri ktorej sa odbúravajú hranice medzi vierou a poznaním, reflexia má novú substanciu. Ide o najužšie spojenie poznania a vyznania. Je to najvyšší stupeň askézy, lebo ľudský rozum sa kompletne zriekol svojej autonómie hľadajúc v Bohu, ako vo svojom Prameni, jednotu (258). Viera však nie je prameňom pre teologicko-gnozeologické prvky, ale je predovšetkým prameňom i plodom zrodenia nového bytia. Jedným slovom, autor chcel ukázať, že viera má vplyv na ontologicko-antropologickú štruktúru kresťana, na čo, zdá sa mi, v priebehu vekov teológovia často pozabudli (viď moju prácu „Prekonanie kognitívnej schizofrénie ako predpoklad trinitárnej ontológie“).

Gnozeológia zamestnávala Florenského celý život. Vypracoval vlastnú teóriu troch ciest k poznaniu. V európskom kontexte rozlišuje dve cesty.

Prvá cesta vychádza z objektívneho momentu poznania. Podčiarkuje bezprostrednosť objektu a jeho nadradenosť nad objektom. Tým sa narúša rovnováha medzi objektom a subjektom, až sa nakoniec aj subjekt redukuje na objekt. Patria sem senzualizmus, pozitivizmus, fenomenológia, realizmus, empirio-kriticizmus, imanentizmus a tiež Losského intuitizmus či mystický empirizmus (291–292).

Druhá cesta vychádza zo subjektu a tu hrozí opačný extrém: redukcia objektu na súčasť subjektu. Do tejto kategórie patria idealizmus, racionalizmus, panlogizmus atď.

Florenskij sa pokúša tento dualizmus prekonať tzv. treťou cestou, ktorá spočíva v odovzdaní sa najvyššej realite, čo spôsobuje transfiguráciu rozumu a človeka vôbec. Toto odovzdanie sa predpokladá lásku. Pravda totiž nie je len obyčajným objektom poznania, ktorého sa rozum môže zmocniť, ale ako sme ukázali, je tiež subjektom, cestou. Nie je len cieľom, ale aj putovaním (293).

Toto sú veľmi aktuálne myšlienky v súčasnej postmodernej situácii, keď v istých kruhoch zvíťazili skeptické a nihilistické myšlienky Nietzscheho a jeho epigónov (Michael Foucault, Derida, Eco atď. ).

Florenskij sa v krátkosti zaoberal aj ideou Sofie, ktorú pokladal za dar ruských mysliteľov svetu. Odmietol ju vidieť ako Živú osobu či Hypostázu, ako to podľa neho robil Solovjov (314). Podľa neho je Sofia hranicou medzi dvoma svetmi. Ide o hranicu medzi aktívnymi božími energiami a pasívnym svetom stvoreným; ako ukážka jednej antinómie, „ona je natoľko Bohom, nakoľko nie je Boh, a natoľko stvorením, nakoľko nie je stvorením” (317) – pokus vysloviť nevysloviteľné. Snaží sa ju interpretovať a prezentovať v trojičnom kľúči. Z pohľadu hypostázy Otca je Sofia ideálnou podstatou, základom stvorenia alebo sila jeho bytia; z pohľadu hypostázy Syna je Sofia pravdou stvorenia, jeho zmysel, pravda a spravodlivosť; z pohľadu hypostázy Ducha Svätého je Sofia spiritualitou stvorenia, jeho svätosťou, čistotou a nevinnosťou, jedným slovom jeho krásou. Trojica sa tak zjavuje skrze Sofiu, ktorá je trojjedinou ideou každého stvorenia v základe, pravde a kráse (320). Sofia nemá svoju nezávislú existenciu, ale sa triešti v mnohosti ideí (323). Je reálnym prvkom stvorení a ich princípom jednoty (324).

Florenskij reflexie o Sofii opustil, avšak ovplyvnil v tomto smere iného génia a svojho obdivovateľa Sergeja Bulgakova, ktorý nadviazal na jeho intuície a rozvinul ich do svojej originálnej podoby.

Po týchto intuíciách o trojičnej ontológii a Sofii Florenskij prezentuje duchovný život nie len ako „jednoduché” imitatio Christi, ale predovšetkým ako ontologickú účasť na živote Krista. Vyjadruje sa tvrdo na účet iných tradícií píšuc: „Ak protestantizmus zničil Krista, tak potom katolíci chcú si nasadiť masku Krista” (253). Samozrejme, musíme myslieť na protestantizmus jeho doby, ktorý sa zmietal v liberalizme, a na katolicizmus, ktorého spiritualita bola príliš racionalistická. V súvislosti s duchovným životom rozvíja myšlienky o novom človeku, pričom zavádza termín celomudrie – pôvodný význam čistota. Florenskij ho chápe v širšom význame ako integritu, zdravie, jednotu, neporušenosť, nerozdelenosť a vo všeobecnosti normálny stav vnútorného života, integritu myslenia, silu osoby, sviežosť duchovnej energie (364). A toto všetko smerujúce k jednoduchosti, ktorá obsahuje v sebe organickú jednotu (ontologickú, spirituálnu a morálnu).

Celomudrie nie je dosiahnuteľné len ľudskými silami, je to dar novej vízie, premeny človeka, ktorý, nakoľko to je len možné, participuje na trojičnom živote (369). Z tohto pohľadu Florenskij predstavuje hriech ako auto-modlu. Do centra vzťahu sa už nedostáva „ja“ smerujúci k „ty”, ale ostáva len „Ja” (384). Celomudrie nachádza svoju realizáciu v Cirkvi. Ideálnym správaním je potom priateľstvo. Priateľstvo, ktoré prekonáva atomizáciu na subjekty, ale aj prílišné zdôrazňovanie hierarchických stupňov (424). Myšlienka výsostne aktuálna. Priateľstvo je podľa neho totálne zrieknutie sa seba samého pre druhého. Obeta vlastnej osoby, slobody, povolania. Kto chce spasiť svoju dušu, musí ju celkom dať priateľovi. Vtedy ona nezomrie, ale ožije (434). Takto Florenskij prešiel cestu od gnozeológie k praktickému životu, ktorý z jeho teológie vyplýva pre jednotlivca i komunitu.

To sú aspoň skromné poznámky k tejto krásnej práci. Žákovo dielo vyvolalo pozitívny ohlas u jeho talianskych kolegov. Medzi inými aj známy teológ Piero Coda, ktorý vyzdvihol jeho prínos pre utvárajúcu sa trinitárnu ontológiu. Medziiným poukázal na Florenského prínos a snahu prekonať dualizmus medzi vierou a rozumom, poznaním a empíriou (C. CODA, Florenskij e l´ontologia trinitaria. Un importante saggio di Ľ. Žák, in: Nuova Umanitá 128, marzo – aprile 2000/ 2, 317–332).

Dúfajme, že toto prvé systematické, krásne a originálne Žákovo dielo raz uzrie svetlo sveta aj v slovenskom preklade.