Kongres o filosofii náboženství

Autor: Stefan Orth - Překlad: Jolana Poláková - Číslo: 2003/4 (Panoráma)

Herder Korrespondenz, 8/2003. – Přeložila Jolana Poláková, redakčně kráceno.

V květnu 2003 – u příležitosti 20. výročí úmrtí Bernharda Welteho – proběhl ve Freiburgu mezinárodní kongres „Fenomenologie náboženství“, uspořádaný Katolickou akademií Freiburg, freiburskou univerzitou a Společností B. Welteho. Záměrem tohoto setkání, jehož účastníci – převážně katoličtí – se sjeli zejména z Evropy, ale i ze Severní a Jižní Ameriky, bylo prozkoumat současný stav oboru filosofie náboženství a jeho nejdůležitější aktuální otázky – zejména problém dnešní formulace kritérií autentického náboženství. V pěti sekcích bylo předneseno téměř čtyřicet příspěvků.

Kongres zahájil Bernhard Casper (Freiburg) připomínkou Welteho podílu na nedávném vývoji oboru. Zejména jeho vhledy do dějinnosti myšlení a do významu řeči se ukázaly jako pro filosofii náboženství zásadně přínosné.

Levinasovsky orientovaný Marco Maria Olivetti (Řím) se zabýval otázkou možného odvozování lidské náboženskosti z intersubjektivní konstituce člověka. Proti koncepci karteziánského cogito připomněl časovost lidského vědomí; proti jeho omezování na „vnitřní vědomí“ upozornil na lidskou výsadu – mít svědomí: Bez personality a vzájemnosti s druhým by se nedostala ke slovu zkušenost morálního zákona – která vede k Zákonodárci, jenž povolává člověka prostřednictvím imperativu lásky.

V kantovské transcendentální tradici zakořeněný Richard Schaeffler (Bochum) poukázal na to, že použijeme-li jako kritérium náboženskosti filosofické koncepty Boha – jedinost, dokonalost, transcendenci apod. –, většina náboženských fenoménů tímto rastrem propadne. Z tohoto hlediska je pro filosofii náboženství lepším východiskem fenomenologie náboženské zkušenosti. Mluvení o Bohu tu může vycházet z mluvení s Bohem. Zda náboženství přijme filosofické pojmy Boha v podobě postulátů – cílových představ rozumu –, to záleží výhradně na náboženství samém.

Markus Enders (Freiburg) věnoval svůj příspěvek problému definovatelnosti náboženství. Jeho přehled různých koncepcí ukázal, že zatímco Welte se pohyboval ještě v mezích Rudolfem Ottem vypracovaného fenomenologického pojmu náboženství (jež svou kategorií „posvátného“ opouští teistické paradigma 19. století), převládá dnes mezi filosofickými přístupy k náboženství hermeneutika otevřených systémů symbolů. Kulturologická perspektiva a perspektiva funkcionální (Luhmann, Lübbe) však „uzávorkovává“ otázku pravdy. V tomto redukovaném, málo komplexním pojetí náboženství je koneckonců možné chovat se k „nedisponovatelnému“ i zcela nenábožensky.

Podobně nahlíží tento problém také protestant Ingolf Dalferth (Curych): Luhmannova teorie náboženství umožňuje příliš rychle ztotožňovat ono filosoficky myšlené „zcela jiné“ s Bohem či s božským. Filosofie náboženství musí pojednávat o „žité náboženské orientaci“; „ztrácí svou pointu jakožto filosofie náboženství, když promýšlí jen to, co si sama připraví jako náboženství“. V hermeneutické perspektivě filosofie náboženství jde podle Dalfertha o pochopení takových výkladů života, které se samy pojímají jako náboženské. Přitom se musí věnovat pozornost jak racionální, tak iracionální stránce náboženství a je třeba respektovat „neredukovatelný plurál“ různých obrazů Boha, i když jejich uctívání v různých náboženstvích má pragmaticky srovnatelnou funkci a strukturu.

Jean Greisch (Paříž) vyjádřil svou podporu rozhovoru mezi filosofií, teologií a religionistikou. Jenom tak se může „hermeneutický obrat fenomenologie náboženství“ naplnit životem a jenom tak může filosofie náboženství odolat pokušení myslet si, že rozumí náboženství lépe než ono samo sobě – tj. vyhnout se podezření, že fenomenologie náboženství je přestrojenou verzí „přirozené teologie“. Tváří v tvář faktické pluralitě a historickému proměňování náboženství uznává i Greisch otázku, zda mnohost „je třeba chápat jako hlavní symptom babylónského zmatení jazyků, nebo jako pozitivní odraz nevyčerpatelného bohatství absolutna“. K hermeneutickému relativismu se však nepřiklání.

I jiní referenti poukazovali – tváří v tvář záplavě náboženskosti v sekularizované moderně – na nutnost kritického prověřování, aby mohlo být odlišeno to, co je fakticky uctíváno, a to, co je náboženského uctívání hodno (Casper: „kritická patologie náboženskosti“). Tím naléhavěji pak vyvstává problém, co má být z filosofického hlediska právem považováno za obsah nebo přinejmenším za strukturní princip náboženství.

Poté, co Enders aporetizoval nejdůležitější esenciální či substanciální definice náboženství, sám navrhl, aby všech pět světových náboženství bylo chápáno pomocí toho, jak zacházejí s nedostatkem „čisté přítomnosti“, který vyznačuje časoprostorovou existenci člověka. Přijetí instance, která by mohla uspokojit lidskou potřebu spásy, protože je sama „čistou přítomností, a tedy absolutní jednotou“, má být „základem autentické náboženské naděje“.

Proti této koncepci polemicky vystoupil Jörg Splett (Frankfurt / St. Georgen). Podle jeho názoru náboženství nevzniká z nouze, ale muselo být možné už v ráji. Živí se z vděčně připomínaného daru povolanosti. Člověk jako konečná bytost zakouší v sebepřekročení k nekonečnému nárok nepodmíněného. Tento nárok svatého a dobrého (Lévinas) může být i bolestný a je možno jej myslet (už s Bonaventurou) i personálně. Uchvácení a svoboda zde spadají vjedno.

Ještě rozhodnější pladoyer pro „náboženskou filosofii“ – na jejíž odlišení od filosofie náboženství kladla důraz většina referentů – vyslovil Michael Theunissen (Berlín) jako „prominentní outsider“: Náboženská filosofie proniká filosofii v jejím celku, pokud například věří v bezrozpornost, aniž o ní může vědět nebo ji dokázat. „Bůh je přítomen už v našem chování k sobě samým, k druhým lidem a k přírodě.“ Myšlenkové proniknutí těchto fenoménů může být pro každé věřící přesvědčení přínosné.