Církev v mediální společnosti
Autor: Rainer Bucher - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2003/4 (Téma)
Pastoralblatt, 9/2002. Zkrácená a poznámkami opatřená přednáška na Dni pastorálních služeb diecéze Aachen 17. 9. 2001.
Média navzdory svému názvu nejsou pouze „prostředky“, které něco přenášejí. Média formují svět, v němž žijeme. Naše moderní rozvinuté společnosti jsou zcela zvláštním způsobem charakterizovány svými médii.
Především platí: Nová média nevytlačují stará, spíše se na ně „tlačí“ a nutí tím společnost do celkové přestavby jejího mediálního systému. Dále spolu mluvíme, čteme jako dřív i rukou psané dopisy a knihy, telefonujeme, používáme klasická média, ale též média nová, reindividualizovaná, digitální.
Na naší aktuální mediální společnosti není nové to či ono nové médium, nýbrž celkový systém médií, tak jak se současně vytváří. Tento celkový systém je popsatelný třemi znaky: tendencí k nekontrolovatelnosti, aktivní i pasivní všudypřítomností a svou novou obrazností.
Tyto tři znaky odpovídají ostatně historickým vrstvám naší soustavy médií. Tendence k nekontrolovatelnosti existuje od vynálezu knihtisku a aktivní i pasivní všudypřítomnost mají média od vzniku telekomunikací v 19. a počátkem 20. století. Obraznost je však zřejmou známkou nejnovější mediální revoluce. Uvážíme-li, že např. Němci sedí průměrně tři hodiny denně před televizorem (což ostatně platí beze změny již řadu let) a že tam skutečnost konstruují stále pestřejší obrazy, pak se můžeme skutečně domnívat, že se děje něco jako cesta zpět od logu k mýtu, od pojmů k historce vyprávěné obrázky.1
1 „Nová mediální skutečnost,“ jak píše Norbert Bolz, jeden z jejích známých proroků, „se nedá pochopit ve smyslu občanské veřejnosti jako fórum nebo politická scéna“. Na místo „lineárního rozumu knižní kultury“ prý „dnes vstupuje myšlení v konfiguracích“. (N. Bolz: Kann sich die Informationsgesellschaft eine Ethik leisten?, in: Universitas 51993, 422).
Na pozadí tří znaků – nekontrolovatelnosti, všudypřítomnosti a obraznosti – se ptám: Co znamená tato mediální společnost pro církev? Odpověď musí znít: Nejprve a především problémy.
Že církvi působila a působí problémy nekontrolovatelnost médií, je zřejmé. Byla to církev, kdo měl po staletí monopol médií a tím kontrolu nad všemi pravdami ve společnosti. Klerik, pojem původně užívaný pro všechny křesťany, znamenal ve středověku člověka, který umí číst a psát.
Ztráta tohoto monopolu médií a tím i pravdy způsobila církvi v 19. století mnoho bolestí a starostí. Teprve na Druhém vatikánském koncilu tuto situaci církev zásadně akceptovala Prohlášením o svobodě náboženství a názorů; přesto i po koncilu existoval dále Index zakázaných knih.2
2 Srov. H. Wolf (Hg.): Inquisition, Index, Zensur. Wissenskulturen der Neuzeit im Widerstreit. Paderborn u. a. 2001; H. Schwedt: Der römische Index der verbotenen Bücher, in: Historisches Jahrbuch 107 (1987), 296-314.
Následky církevní ztráty kontroly médií byly skutečně dramatické. Bez knihtisku by Luther neměl žádnou šanci a bez elektronických médií by se dalo staré uzavřené katolické prostředí zcela jistě ještě dál stabilizovat a nerozpadlo by se tak důkladně, jak se to stalo v 60. a 70. letech 20. století.3
3 Srov. k tomuto vývoji: M. N. Ebertz: Erosion der Gnadenanstalt. Zum Wandel der Sozialgestalt von Kirche. Frankfurt/M. 1998; K. Gabriel: Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg/Br. – Basel – Wien 1992.
Osvobození jednotlivců vůči všem náboženským institucím se tak ukazuje též jako následek mediálních revolucí. Když se i do poslední vesnice dostává „Spiegel“, „Bild-Zeitung“ a televizní „Tagesschau“, což se děje od poloviny 50. let, ztrácí farář definitivně svůj vesnický monopol interpretace skutečnosti a normování života. Bohužel mnohá média zůstávají i nadále fixována na boj proti církvi jako už dávno sesazenému bývalému vlastníku monopolu na média.
Řečeno formálněji: Nekontrolovatelnost médií znamená vznik více méně kritické veřejnosti.4 Znamená to, že církev už nemůže kontrolovat perspektivy a hodnocení, jimiž je vnímána ona a její témata. Je to únavné, jako ostatně každá konfrontace s vnímáním zvnějšku. Návrh jednoho rakouského biskupa (ostatně velmi angažovaného v médiích), aby se zavedlo cosi jako nihil obstat pro žurnalisty, je proto stejně důsledný jako bezmocný.
4 Srov. k tomu: J. Habermas: Strukturwandel der öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft. Darmstadt 1962; H.-J. Grosse Kracht: Kirche in ziviler Gesellschaft. Studien zur Konfliktgeschichte von katholischer Kirche und demokratischer öffentlichkeit. Padeborn u. a. 1997.
Od jisté doby se musí církev vyrovnávat s vnějšími perspektivami svými i svých témat. S výjimkou rouhání tak nemůže kontrolovat, jak se o ní smýšlí. Vyvstává prostá, ale důležitá otázka: může v tomto střetu obstát?
Nekontrolovatelnost médií s sebou přináší od doby jejich totální globalizace v posledních desetiletích ještě něco jiného: masově působnou dosažitelnost všech tradic světových náboženství. Náboženské vědění a praktiky, které byly dříve jakoby církevně připraveny a dostupné pouze regionálně, jsou dnes nejen volně dostupné, ale celosvětově použitelné. Už nemusíme žít v buddhistické zemi, abychom se mohli informovat o buddhismu a snad integrovat prvky jeho spirituality do svého osobního života víry. Můžeme to udělat kdekoli na světě, protože média přinášejí nezbytné informace. Knihkupectví, které je nejbližší dómu ve Štýrském Hradci, není katolické, nýbrž esoterické.
Náboženský pluralismus současnosti získává své materiály z rozbalených balíků těch nejvzdálenějších náboženských tradic. Média je zprostředkují. Znamená to, že ještě donedávna existující teritoriální řád náboženství se ruší, přinejmenším v západních společnostech.5
5 Toto územní rozložení náboženskosti se ve Střední Evropě udrželo od Vestfálského míru 1648 až do 1945, tedy 300 roků.
Snažím se zjistit, co pro církev znamenají charakteristické rysy našich médií: nekontrolovatelnost, všudypřítomnost a obraznost. Všudypřítomnost, ubiquitas, je původně teologický pojem – znamenala všudypřítomnost Boží. Nyní ji musíme přiznat médiím: čím byla kdysi kostelní věž – nejvyšším, vše přehlížejícím a pořádajícím bodem reálné a duchovní krajiny – tím je dnes věž vysílačů a přenosových systémů mobilních telefonů: signálem dostupnosti a tím zároveň kontroly a významu.
Naše společnost už nezávisí na proudech milosti náboženství, nýbrž na proudech dat z médií. A platí to, co bylo i dřív: Kdo se odpojí, je ztracen. Ostatně ze stejného důvodu: Zůstává sám. Zdá se, že pro mnohá média platí: Mají vojenskou genezi, ekonomickou budoucnost a chovají se podle náboženské logiky.6
6 Dějiny sdělovacích prostředků se dají číst jako pokus, technologicky, tedy dosažitelně od lidí a pro lidi, což už vždy popisují a slibují náboženství: překonání všech (prostorových, časových) distancí. Viz též: R. Esterbauer: Gott im Cyberspace? Zu religiösen Aspekten neuer Medien, in: A. Kolb (Hg.), Cyberethik. Stuttgart 1998, 115-134.
Všudypřítomnost médií. Pojem a s ním spojená vlastnost přichází z náboženství. Upozorňuje to na fenomén zjištěný už dříve a nyní znovu diskutovaný: přechod klasických funkcí náboženství do médií. Obecně se zjišťuje něco jako disperze náboženského: náboženství v naší společnosti nemizí, ale rozděluje se na stále víc úkonů a společenských sektorů. Nejen že se náboženství individualizuje, ale jeho specifické znaky emigrují do jiných kulturních oblastí jednání.7
7 Srov. k tomu: P. M. Zulehner/I. Hager/R. Polak: Kehrt die Religion wieder? Religion im Leben der Menschen 1970-2000. Ostfildern 2001; M. Hochschildt: Religion in Bewegung. Würzburg 2001; H.-J. Höhn: Gegen-Mythen. Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart. Freiburg/Br.–Basel–Wien, 1994; viz též: H.-J.Höhn: Zerstreuungen. Religion zwischen Sinnsuche und Erlebnismarkt. Düsseldorf 1998; A. Dubach/ R. J. Campiche (Hg.): Jede(r) ein Sonderfall?, Religion in der Schweiz. Zürich/Basel 1993.
Média jsou jednou z nejdůležitějších. Existuje něco jako náboženská funkce médií a mnozí dokonce hovoří o médiích jako (novém) náboženství. Podle toho, jak náboženství definujeme – a definic je spousta – se můžeme přít donekonečna. Jedno se mi však zdá nesporné: Mnohé funkce, dříve spravované (církevním) náboženstvím, jsou alespoň potenciálně přebírány mediálním systémem.
Počítáme-li mezi klasické funkce náboženství překonávání bezmoci, normování jednání, definici skutečnosti jako celku (kosmologii) a strukturování běžného dne, pak vidíme, že média, např. televize, vstoupila do všech těchto funkcí. Televize strukturuje den ve specifické liturgii, zprostředkuje normalizaci jednání a překonání bezmoci a vytváří specifické vnímání skutečnosti.8
8 Srov.: G. Thomas: Medien – Ritual – Religion. Zur religiösen Funktion des Fernsehens. Frankfurt/M. 1998; Ders. (Hg.): Religiöse Funktionen des Fernsehens? Wiesbaden 2000 (Diskussionsband).
Nekontrolovatelnost médií znamená pro církev, že už není jediná a že vůbec nemá monopol na interpretaci skutečnosti a normalizaci jednání, a že je sama konfrontována s vnějšími perspektivami vlastní reality. Všudypřítomnost médií je však nejnápadnějším znamením toho, že mnohé nejvlastnější a svaté věci náboženství přešly na média.
Zbývá ještě nová obraznost nových médií. To je poslední vrstva naší mnohotvárně vrstvené mediální kultury, a tedy ta nejnovější. Norbert Bolz k tomu lapidárně říká: „Žijeme v nových podmínkách komunikací, které se rozešly s hlavním médiem novověku, s knihou. Počítač a elektronická média přinášejí konec toho světa, který Marshall McLuhan nazval Gutenbergovou galaxií.“9 Pro potřeby teologické analýzy teď budeme hovořit odděleně o křesťanských konfesích.
9 N. Bolz: Am Ende der Gutenberg-Galaxie. Die neuen Kommunikationsverhältnisse. München 1993, 7.
Právě zde se protestantismus liší od katolicismu. Protestantismus vzniká časově i věcně spolu s Gutenbergovou galaxií psaného slova a v ní žije. Katolicismus se s ní přátelil jen postupně a zůstal především náboženstvím s náklonností k obrazům.
Jestliže se dnes do naší kultury vracejí obrazy a překonávají nadvládu slov, jestliže lidé stále víc strukturují své jednání a vnímání skutečnosti podle obrazů a ne podle pojmů, pak bychom se mohli domnívat, že je před námi velký rozkvět katolicismu, přátelského k obrazům. A zdá se, že tomu dávají zapravdu úspěchy papeže, mimořádně citlivého k médiím. Strohost protestantské liturgie slova je v televizi rozhodně méně působivá než slavná mše v barokním klášteře.
Ale i při návratu obrazů jako síly, která otevřeně či skrytě normuje náš život, platí, že církev nemá na obrazy žádný monopol. Náš estetický kosmos už nestrukturují Giottovy a Michelangelovy fresky a votivní obrazy lidové zbožnosti, nýbrž pestré obrázky televize a avantgardistická estetika reklamy. S návratem obrazů předpovídaný návrat mystického, cyklického, racionálně nespoutaného myšlení může skutečně nastat v mnoha oblastech; není to však návrat křesťanského náboženství.
Navíc křesťanská tradice zná dlouhý a kontroverzní spor o náboženský status obrazů. Nová mytologizace současné kultury, pro niž existuje mnoho dokladů, přihrává křesťanskému náboženství pouze povrchní šance. Nová náklonnost k obrazům v naší kultuře je z hlediska křesťanství přinejmenším dvojznačná.
Jak by mohla církev plnit svůj úkol v mediální společnosti?
Tato otázka10 je nejobtížnější. Zásadně se liší od otázky, jak by mohla církev užívat média pro své cíle. Média mění kulturu naší společnosti tak radikálně, že se stávají přinejmenším rámcovými podmínkami a instrumenty církevního jednání. Církev se musí stále tázat, co je za těchto nových společenských a kulturních podmínek vůbec jejím úkolem – jinak řečeno, co pro ni konkrétně znamenají „znamení času“ (GS 4). To totiž není dáno jednou provždy a církev to musí stále znovu objevovat.11
10 O stavu diskuse v protestantské praktické teologii srov. R. Preul/R. Schmidt-Rost (Hg.): Kircheund Medien. Gütersloh 2000. Pro katolickou oblast viz: R. Jacobi (Hg.): Medien – Markt – Moral. Freiburg/Br. 2001; M. Wörther/M. Höhns (Hg.): Chancen und Risiken der Mediengesellschaft. München 2000; J. P. Foley: Gott im globalen Dorf. Augsburg 2000; Ch. Wessely/G. Larcher (Hg.): Ritus – Kult – Virtualität. Regensburg/Graz/Wien 2000; R. Zihlmann (Hg.): Kirche – Kultur – Kommunikation. Zürich 1998; M. Wörther: Vom Reichtum der Medien. Theologische überlegungen, praktische Folgerungen. Würzburg 1993; O. Fuchs: Kirche, Kabel, Kapital. Standpunkte einer christlichen Medienpolitik. Münster 1989.
11 Že se to udrželo, na tom má epochální zásluhu Pastorální konstituce Gaudium et spes. Ta objasňuje, že církev se konstituuje kolem své pastorační aktivity, nikoli naopak. K tomu srov.: E. Klinger: Der Glaube des Konzils. Ein dogmatischer Fortschritt, in: Ders./K. Wittstadt (Hg.), Glaube im Prozess. Christsein nach dem II. Vatikanum. Feiburg/Br. – Basel – Wien 1984, 615-626; Ders.: Kirche – die Praxis des Volkes Gottes, in: G. Fuchs/A. Lienkamp (Hg.), Visionen des Konzils. Münster 1997, 73-83. –
Církev tu přece není kvůli sobě, ale aby plnila úkol hlásat slovem a činem evangelium Ježíše Krista o jeho Bohu. Zní to jednoduše, ale jednoduché to není. Znamená to totiž také stále znovu zjišťovat, co tady a teď konkrétně znamená Ježíšovo evangelium, jaké důsledky pro jednání dnes má a jaké perspektivy naděje konkrétně otevírá. Znamená to dále: úkolem církve je dát k dispozici prostor zkušenosti pro to, co znamená evangelium ve vlastním životě, ve strukturách soužití, pro vědění o člověku a světě. Církev je oním sociálním prostorem, kde se zkouší, učí a uskutečňuje tato konkretizace.
Jak to má ale církev dělat v podmínkách mediální společnosti? Pokusím se nastínit několik možností v souvislosti s uvedenými znaky našeho mediálního systému: nekontrolovatelností, všudypřítomností a obrazností.
Nekontrolovatelnost médií provokovala a provokuje občas i dosud specifický reflex – a to nejen v církvi: snahy zřídit zóny kontrolovatelnosti, vytvořit co možná největší oblasti toho, co by se dalo znovu kontrolovat. Taková snaha musí ztroskotat a také již ztroskotala. Prostor nekontrolovatelné veřejnosti nelze obejít. Jinak řečeno: Provokaci plurality se nevyhne žádná společenská instituce. Evangelium je třeba představit v kontrastech přítomnosti,12 nikoli proti nim: Ale jak?
12 K tomu: R. Bucher (Hg.): Theologie in den Kontrasten der Zukunft. Perspektiven des theologischen Diskurses. Graz 2001.
Vyjádřil bych to heslem: Od církve se nežádá kontrola médií, nýbrž evangelizační přítomnost v médiích. Co by to mělo být? Nejprve: Církvi musí v médiích jít o evangelium, nikoli o sebe. Při evangelizační přítomnosti v médiích jde o nabídky víry, ne o zájmy moci a vlivu církve. To musí být při mediální komunikaci bezprostředně a věrohodně znát.
Jaké však jsou tyto nabídky víry? Masová média, která normálně nenabízejí žádný obvyklý církevní – např. liturgický – kontext, nutí k formulaci víry v sekulárním horizontu a sekulární perspektivě. Dokážeme rozvinout nabídky víry z perspektivy současné kultury? Potřebujeme navyklé církevní kontexty, abychom mohli představit víru? Nebo umíme vyložit její smysl a význam i v jiných kulturních kontextech?
Touha po kontrole kontextů výkladu víry pramení z hlubokého strachu, že mimo námi kontrolované kontexty tento výklad nedokážeme. Tento strach je pochopitelný, ale jde o skutečný problém víry. Jedná se o dotaz na naši víru a tím i na náš život, neboť i my žijeme v kulturních kontextech současnosti.
Víme, co znamená evangelium pro život v naší kultuře, za dnešních podmínek? Dokážeme v médiích, která působí vně navyklých církevních prostor plauzibility, ukázat, čím by dnes mohlo být evangelium? Protože jsme to sami objevili ve vlastním životě?
Masová média nutí církev, aby objevila své poselství z perspektivy dnešního života a kultury. Jde o sekulární přesvědčovací sílu evangelia. Nekontrolovatelné kontexty hlásání v mediální společnosti jsou lakmusovým testem příslušnosti víry do světa a jejího významu pro svět. Významu skutečného – ne jen deklarovaného, jímž se můžeme zachránit uvnitř církevního prostoru plauzibility.
Pamatujme však: Ačkoli nekontrolovatelnost médií vykonává na církev žádoucí tlak směrem k autenticitě a kulturní přítomnosti, média nejsou neškodná. Nikde to není zřetelnější, než na jejich druhém, téměř náboženském znaku: všudypřítomnosti. Všudypřítomnost totiž znamená téměř nutně všemohoucnost. Doporučuji proto: Nepřizpůsobovat se vládnoucímu mediálnímu náboženství, nýbrž provádět diferencovanou křesťanskou náboženskou kritiku médií.
Náboženská kompetence je kompetence k zacházení s posvátným ve vlastním životě: Slepě podléháme, nebo známe kritický princip tohoto zacházení se svatým? Zotročuje svaté život jednotlivce, nebo osvobozuje k odvážnému životu, plnému zkušeností, k životu osvobozenému, bohatému na vztahy, k životu statečnému a dobrodružnému?
Každý život je konfrontován s fenoménem svatého: Náboženství je zkušenost s tajemstvím = mysterium tremendum et fascinosum, zkušenost tajemné moci, která zároveň odstrašuje i přitahuje svým kouzlem.13 Kdykoli se dostaví tato zkušenost kontrastu, máme co činit s posvátným. Média jsou v mnoha životech místem posvátného: fascinují a odstrašují, vykonávají moc a jsou všudypřítomná.
13 Srov. R. Otto: Das Heilige. über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. München 1979.
Pro křesťany je ústředním principem zacházení se svatým Ježíšův Bůh. On je kritikou všech zotročujících model. Proto křesťanská řeč o Bohu vždy také znamená boj proti modlám. V Bibli je boj proti modlám a jejich kritika na mnoha místech: modly jsou bohové, kteří vedou do neštěstí. Řeč o Bohu má proto především kritickou úlohu: říci, co Bůh není a co není Bohem. Je věděním o falešných bozích, a proto vírou v Boha pravého. Modly jsou bohové, kteří fungují v zájmu státního nebo náboženského panstva nebo v zájmu „dobrého života“ jednotlivce, jeho sebeuspokojené pohodlnosti a klidné existence.
Naproti tomu Bůh Ježíše Krista má dva znaky, které mohou hrát roli při náboženské kritice médií. Zaprvé je pro nás lidi zásadně nemanipulovatelný a zadruhé ztotožňuje lásku k sobě s láskou k bližnímu. Všichni bohové, kteří stojí ve službě lidem, jsou modly, stejně jako bohové, kteří nestojí na straně trpících a utiskovaných.
Média se mohou stát takovými modlami. Mají nekonečně velkou moc, jsou organizována trhem nebo státem a jen zřídkakdy stojí na straně trpících. Nepřizpůsobovat se vládnoucímu mediálnímu náboženství a provádět diferencovanou křesťanskou náboženskou kritiku médií znamená přesně rozeznávat, kde už média nejsou podporujícím nekontrolovatelným rámcem našeho vlastního hlásání, nýbrž sama představují náboženskou moc, kterou je třeba kvůli Bohu a lidem politicky kritizovat a osobně se jí vyhýbat.14
14 Poučný přehled mediálněteoretické pozice jako aktuálního „pole nových otázek kolem mediální etiky“ poskytuje: K. Wiegerling: Medienethik. Stuttgart–Weimar 1998.
Existuje ovšem pokušení vyhnout se nekontrolovatelnosti médií a využít jejich náboženskou moc. Produktem této úvahy jsou electronic churches v USA. Jedná se o pokušení vyrovnat ztrátu moci tradičních náboženství pomocí mediální moci. Avšak jako každá moc je i moc médií nebezpečím pro křesťanské poselství o moci bezmoci a vykoupení bezmocných.15
15 K tomu: H.-J. Sander: Macht in der Ohnmacht. Eine Theologie der Menschenrechte. Freiburg/Br.–Basel–Wien, 1999.
Naproti tomu diferencovaná náboženská kritika sází na poselství Boha, který neuvádí lidi do závislosti, sebestřednosti a banality, nýbrž do svobody, společenství a intenzity života. To vše je možno věrohodně hlásat jen tehdy, když se to skutečně zažívá ve vlastním sociálním prostoru, v církvi.
Zůstává ještě třetí znak: obraznost nových médií. Také zde bych chtěl doporučit: Nesázet na náboženskou novou mytologizaci, nýbrž na rovnováhu slova, obrazu, společenství a konkrétního činu, na níž křesťanství a speciálně katolická církev sázela vždy.
Je pravda, že naše společnost se stala přátelštější k náboženství, a to v neposlední řadě vlivem záměny logocentrické písemné kultury obrazovou mediální kulturou, přátelskou k mýtům. Tato kultura však sdílí něco, co sdílejí všechny obrazy a o čem se vedly všechny spory o obrazech v židovsko-křesťanské tradici: ambivalenci obrazů. Tato ambivalence spočívá především v tom, že se skrývá. Jinak řečeno: Obrazy mají sugestivní moc zakrývat svůj symbolický charakter, považují se za skutečnost a náhle stojí na jejím místě, i když dobře víme o jejich charakteru konstrukcí.
Obrazy propagují jednoznačnost, kterou nemají, a na rozdíl od nikdy neuzavřeného diskurzu slova, v němž lze kdykoli pokračovat, mohou konstruovat uzavřené světy. Křesťanská tradice proto vždy budovala systém vzájemné relativizace mezi obrazem, písmem, církevním sociálním prostorem a konkrétním činem. Toho bychom se měli držet i v dobách toužících po mytologii.
Jinými slovy: Kritický rozum a věřící pohled, křesťanský čin lásky a církevní společenství určovaly křesťanskou existenci vždy jenom společně a ve vzájemné kritice. Spočívá v tom nejen hluboká antropologická moudrost, nýbrž i to, co odborná řeč nazývá theologia negativa: vědomí, že ani slova, ani obrazy, ani zkušenosti společenství, ani dobré skutky nedojdou k tomu, čím je Bůh. A tak v rámci tohoto církevního čtyřúhelníku jednání a zkušeností můžeme nanejvýš tušit, jak je tomu s Bohem jako tajemstvím naší existence.
Právě katolická tradice křesťanství hovoří pro rovnováhu slova, obrazu, společenství a konkrétního činu. Zasazuje se o náboženský život, který integruje myšlení, pohled, skutek a zkušenost společenství, a nevyústí proto ani v náboženství rozumu, ani v mytologické blouznění, ani v teror ctností nebo společenské pocity. V křesťanství nejsou posledním horizontem ani obrazy, ani slova, ani společenství, ani dobré skutky. Společně otevírají prostor, v němž snad zakusíme význam evangelia pro nás. A to je nakonec důvod, proč církev existuje.
