Na prahu třetího tisíciletí

Autor: Eugen Biser - Číslo: 2003/3 (Studie)

Z publikace An der Schwelle zum dritten Jahrtausend. Wird dem Christentum der Einzug gelingen? Katholische Akademie Hamburg 1996.

Z publikace An der Schwelle zum dritten Jahrtausend. Wird dem Christentum der Einzug gelingen? Katholische Akademie Hamburg 1996.

Anděl strážný

V okamžiku, kdy má člověk udělat nějaký rozhodující krok, padne na něj pocit úzkosti a pořádně si na něj zasedne, takže chvílemi jako by dostával určitou podobu. V Dantově Božské komedii je to anděl strážný, který, dříve než kajícníci nastoupí očistcovou cestu vedoucí k záchraně, jim dává toto velice výmluvné varování: „Kdo nazpět hledí, musí také nazpět jíti!“ U Franze Kafky je to postava obrovitého vrátného, který natolik zastraší venkovana hledajícího přístup k zákonu, že ten se po celý život neodváží překročit práh dveří, i když jsou určeny jedině pro něho. A u Mikuláše Kusánského je to nejvyšší duch Myslitel, který střeží bránu k Božímu příbytku a musí být přemožen, má-li se brána otevřít.

Těžko by mohlo být přesněji popsáno postavení křesťanství a církve na prahu třetího tisíciletí. Také před ní se zvedá hrozivá postava, kterou tvoří všechny na církev doléhající tendence, ale také její vnitřní hypotéky, jež musí překonat, pokud se jí má podařit vstoupit dovnitř.

Nové tendence a jejich síla

Pokud jde o nové tendence a jejich vliv, budoucnost bude podle toho, kam lze dohlédnout, ještě víc než dosud určována biotechnikou a mediální technikou , které jsou navzájem úzce spjaty společnou perspektivou nepředstavitelných výhod, ale také maximálních ohrožení. Biotechnika totiž postupně předává člověku úlohu stvořitele, a nakonec jeho vlastní budoucí podobu. A mediální technika se chystá nahradit konkrétní skutečnost skutečností „virtuální“. Vůči oběma těmto vývojovým tendencím má křesťanství od počátku rozhodující možnosti zasahování. Vůči biotechnice má křesťanství - jako náboženství Boha, který se stal člověkem - povinnost bránit nezastupitelnou důstojnost a nezcizitelná práva člověka. Pokud jde o mediální techniku, křesťanství se už díky sv. Pavlovi osvědčilo jak při konstruktivním používání médií, tak i zásadní mediální kritikou.¹

I vůči sekularismu a osvícenství , které se mnoha lidem stále ještě jeví jako hrobaři víry, se křesťanství ocitá v příznivějším postavení, než se to stále zdá. Pokud se týká sekularismu, ten si vlivem krize víry v pokrok doslova zlomil páteř. Ale i ve vztahu k osvícenství. Převládá totiž názor, že osvícenství - při vší polemice - nelze považovat za zplozence pekla, nýbrž za určitý, i když kritický, následný projev víry, který bezděky přispěl k tomu, aby základní myšlenky Ježíšova poselství - jako svoboda, solidarita a snášenlivost - pronikly do profánního prostředí, což se mohlo uskutečnit jen takovouto oklikou.

Podle Samuela Huntingtona nestojí už budoucnost světa ve znamení politických a hospodářských konfliktů, nýbrž ve znamení „srážky civilizací“. Zde se klade křesťanství a společně s ním oběma konkurujícím „abrahamovským náboženstvím“ otázka, zda se jim vzhledem k všude se šířícímu ateismu konečně nepodaří ukončit své vzájemné konflikty a spojit své síly k přemožení společného protivníka. Předpokladem k tomu ale bude, že se v rozhovoru s židovstvím dojde k správnému pochopení Osvětimi, jež by i ve stínu nesmyslnosti našlo světlou stopu smyslu, i kdyby to měla být řeč umlkání. A v přiblížení se k islámu je třeba v Božím slovu vypátrat onen pozemský zbytek, který umožní setkávat se s islámem na úrovni kritického porozumění. Pokud se týká vnitřních hypoték církve, zde dojde k vyjasnění v takové míře, v jaké se křesťanství v porovnání s židovstvím a s islámem rozpomene na svou identitu a uvědomí si svou sílu, která zakládá smysl.

Rozlišování

Pokusu o „rozlišování křesťanskosti“ (Guardini) oponují vžité a rozšířené nesprávné výklady. Ten první, převážně jen podprahově zachytitelný, podsouvá křesťanství, že usiluje o oslabení vůle k životu a překáží vlastnímu kreativnímu vývoji člověka. Cílem církevní pedagogiky prý je ponížený, přizpůsobivý a vlastní vůli odcizený člověk, který se domnívá, že Bohu je milé to, co jemu připadá těžké a bolestné. Avšak ať tento pohled odhaluje jakýkoli počet jednotlivých vadných postojů, srovnání s buddhismem, o něž usiloval především Romano Guardini, nás poučí, že:

Křesťanství není asketické, ale terapeutické náboženství.

Buddhovi šlo při jeho zásahu do akčního centra člověka o pokus vymazat vůli člověka k bytí a k životu. Naproti tomu Ježíš směřuje k jeho přetvoření v Boží dítě a v občana Božího království.

Nejaktuálnější rozlišení se nepochybně týká židovství, a to navzdory ke stále rostoucím snahám právě tento rozdíl ze situačních důvodů pokud možno smazávat. Při vytváření této hraniční linie však nelze přehlédnout tři věci: mnohostranné zakořenění křesťanství a zejména jeho zakladatele v „olivovém stromu Izraele“ (Řím 11,16nn), shodu zjevené víry, a zejména břemeno spoluodpovědnosti za pronásledování Židů v dějinách i v současnosti. V porovnání s židovstvím vyvstává jeden důležitý rozdíl. Je ho třeba zdůrazňovat proti dnes široce přijímané tezi Wolfganga Trilhaase, že křesťanství vstoupilo do svého „etického stadia“ a může být modernímu člověku zprostředkováváno už jenom jako etika.

Křesťanství není mravnostní, ale mystické náboženství.

Tím je míněno rozdílné hodnocení morálky v obou náboženstvích. Židovství je od svého založení mravnostním náboženstvím, zatímco křesťanství sice má mravní úkol, ale v něm se, navzdory současnému zdání, nevyčerpává. Nejde mu totiž primárně o výchovu, nýbrž o pozdvihnutí a - protože Ježíš sám sebe označuje jako „lékaře“ nemocných (Mk 2,17) - o uzdravení člověka vnitřně zraněného tím, že propadl smrti.

Tváří v tvář výbuchu fundamentalistického způsobu myšlení a jednání má nemenší význam vymezení vůči islámu, nezávisle na jeho příslušnosti k trojici „abrahamovských náboženství“. Třetí, stejně hluboce zakořeněné chybné mínění totiž považuje křesťanství za náboženství, které je založeno na ztotožnění Písma a Božího slova a vzhledem k tomu je zavázáno k přísně receptivnímu zacházení se svými písemnými dokumenty. Na rozdíl od islámu platí:

Křesťanství není náboženstvím knihy primárně, nýbrž teprve sekundárně.

Na rozdíl od Koránu, který byl podle islámské legendy předán příjemci zjevení bezprostředně v podobě v nebi popsaného či „potištěného“ hedvábného šátku, novozákonní spisy, jak zdůraznil Luther, vznikaly postupně „z nutnosti“, která nastala po úmrtí očitých svědků a vlivem rychlého šíření evangelia. Protože po smrti očitých svědků neexistovala možnost dotazovat se jich a protože se prostor ústní komunikace stal vlivem stále větších vzdáleností brzy nezvládnutelným, písemná dokumentace a komunikace začaly být nevyhnutelné. Potud nesou novozákonní spisy stigma „nouzového“, i když vysoce efektivního řešení. Ale právě proto existuje vůči těmto spisům, které vznikaly pod tlakem ztracené současnosti a prostorové expanze, svoboda, která by v případě Bohem nadiktovaného textu byla nemyslitelná. Jde o svobodu interpretujícího zacházení s nimi. Ne snad o jejich přetváření nebo nové pojetí, ale o svobodu, z níž vzešla a žije křesťanská teologie.

Základ identity

Protože identita každého náboženství spočívá v jeho specifickém postoji k tajemství Boha, nejdůležitější rozlišení se týká pojmu Boha. Pro židovství je specifický pojem jednoho svět ovládajícího Boha, před nímž se celé množství bůžků rozpráší do nicoty a jenž před světem, který stvořil, stojí jako jeho absolutní vládce. Všechny numiózní vlastnosti strhává na sebe, takže veškerá stvoření, připravená o svou zdánlivou samovládu, se ocitají v dispoziční moci člověka, kterému je uloženo spravovat je v zastoupení Boha, a proto i podle jeho úmyslu. V případě islámu je to Bůh pojatý ve své absolutní jedinečnosti, který na základě toho získává nad člověkem ojedinělou moc - s tím následkem, že islám, ve srovnání s ostatními náboženstvími, si své věřící neporovnatelně silněji podrobuje.

Vlivem II. vatikánského koncilu se prosadil názor, že Ježíš způsobil inovaci: „ambivalentního Boha“ (Görg) lidské a židovské tradice dovedl k spásné jednoznačnosti. Veden takovouto zkušeností Boha, oblažující, vybojovanou a protrpěnou, stal se největším revolucionářem náboženských dějin, kterému se podařilo odstranit z tradičního obrazu Boha stín, vzbuzující úzkost a strach, a ukázat tvář bez výhrad milujícího Otce. Tím vyrazil z ruky politickým fanatikům své doby a všech následujících časů náboženskou záminku k boji a z lidských srdcí sňal kletbu, která vyvolává největší úzkost: úzkost z Boha.

Ruku v ruce se snahami, které se zaměřují na odvolání koncilem otevřených svobod, ozývají se v současné teologii hlasy, které se s rostoucím důrazem vyslovují pro to, aby proti tomuto „Otci milosrdenství a Bohu veškeré útěchy“ byl postaven „nešťastný“ Bůh starozákonní tradice, a proti zvěstovateli lásky kazatel soudu, který přece velmi zřetelně hovořil o hrozícím zavržení, ba dokonce o „nářku a skřípění zubů“.

Z těchto hlasů však zaznívá nejen znevážení hermeneutické zásady, že evangelium se musí číst zacíleně na svůj střed a že z jednotlivých obrazů se nemůže vyčíst žádná nauka, ale i, a to je mnohem závažnější, skeptické hodnocení toho, co Ježíš vykonal svým životem, a dokonce snad rezignující přijetí „tragického běhu světa“ (Bernhart). Ambivalentní Bůh odpovídá lidské tradici, jež je určována světlem a stmíváním, jak je přináší dějinná zkušenost, před níž její zastánci zřejmě kapitulovali. Ale nestál Ježíš sám tváří v tvář přinejmenším právě tak dusné době? A nehlásal právě do ní přislíbení přicházejícího Božího království? Nebylo by po zhroucení rudé utopie na místě následovat ho v tom? Jenže bude k tomu nynější ochrnutím postižené křesťanstvo ochotné? Jaké příznaky pro to hovoří?

Obrat ve víře

Takové události jako podpisové akce členů církve (Kirchenvolksbegehren) nebo debata o kříži ve školách ukazují, že vědomí víry se dostává do mnohem silnějšího pohybu, než jak se navenek zdá. Na tom se podílejí příčiny jak vnitřní, tak vnější. Nejdříve je to vnitřní potřeba, protože nic jiného nezatěžuje vědomí víry silněji než nynější nejistota, která se týká křesťanské identity. Důvody toho jsou různého druhu, patří mezi ně objevení starozákonních kořenů Ježíšova myšlenkového světa i přesun jeho poselství do morálních směrnic, a v neposlední řadě Osvětimí neblaze narušený vztah k židovství. To vede k tomu, že tento vztah se mění v závislost, takže křesťanství se jeví jako jakýsi derivát pozdního židovství. Pak ale přestává být světovým náboženstvím, které má svou úroveň a svou oprávněnost a které je schopné vznést legitimní nárok na spoluutváření nastávajícího tisíciletí.

K vnějším výzvám, jímž je křesťanství vystaveno, je třeba počítat erozivní působení nadále trvajícího sekularismu, především ale „oceánský“ ateismus, jehož rozměry se výrazně projevily teprve pádem železné opony. Zatímco v prvním případě je možno se spolehnout na krizi víry v pokrok, následkem níž ztratil sekularismus smělost a průbojnost, v případě ateistické výzvy bude třeba se rozhlédnout po našich spojencích. V první řadě přicházejí v úvahu obě abrahamovská náboženství. Proto rozhodně záleží na tom, aby - s ohlédnutím od všech napětí - došlo mezi nimi ke vztahu na úrovni dialogu, aby společně vznikl obranný val proti silnému přívalu nevěry. Současně však bude třeba se třeba se rozhodněji než dosud odvolávat k onomu středu křesťanství, který je shromaždištěm iniciativ i zdrojem inspirací a energie. Sotva něco zasluhuje více podivu a dá více útěchy než zjištění, že křesťanství, nehledě na všechen rozruch kolem, se už na této cestě ke svému středu ocitá. To ukazuje především trojité rozvrstvení vědomí víry, ke kterému došlo na základě výsledků II. vatikána. Týká se posunu

od víry z poslušnosti k víře na základě pochopení, od víry z vyznání k víře na základě zkušenosti a od víry z výkonu k víře na základě odpovědnosti.

Zatímco předkoncilní víra se chápala jako poslušná podřízenost autoritě Boha zjevení, koncilní víra, jak to odpovídá vyjasnění pojmu zjevení, chce s pochopením celoživotně uskutečňovat příslib samého Boha, daný prostřednictvím jeho vtěleného Syna. Pomohlo zde diferencované pojetí autority, které rozvinul Hans Georg Gadamer ve své filosofické hermeneutice.² Ve světle jeho rozlišování se ukazuje, že Bůh věřícímu člověku přichází vstříc ne s autoritou všemohoucího pána nebes a země, nýbrž s autoritou učitele (Kierkegaard), který mu chce říci to nejdůležitější myslitelné - sám sebe. V tom spočívá bohatství a štěstí křesťanské víry. Neboť stejnou měrou, jakou se Bůh ve smyslu pojmu „sebezjevení“ (Rahner) sám otevírá, dává se věřícímu také jako souhrn toho, jak najít jeho smysl a porozumět mu. Tak ale na místo nevědoucího a podřídivého služebníka vstupuje zasvěcený parner a přítel, jak ho vyžadoval Ježíš janovského evangelia (Jan 15,15).

Ve stejné míře, jak tento názor získává půdu pod nohama, přesouvá se zájem z dogmaticky popsaných obsahů na tyto obsahy samé, protože víra, jak zdůrazňoval už Tomáš Akvinský, neplatí tolik větám, jako spíše tomu, co popisují a co říkají.³ To bylo potvrzeno nejvýznamnějšími kritiky křesťanství právě končícího novověku. Nietzschem v teorii řeči, neboť pro něho to nejsrozumitelnější na řeči netkví ve slovech, nýbrž v hudbě, která je za slovy, ve vášnivosti, která je za hudbou, a v osobě, která je za vášnivostí.⁴ Vztahujeme-li to na akt víry, pak to znamená, že tento akt, zprostředkovaně skrze věty víry a slova Písma, se nakonec vztahuje k tomu, který se skrze ně dává chápat a k němuž věřící přistupuje v dialogickém osobním vztahu. Z hlediska teorie víry to podtrhuje Martin Buber ve svých „Dvou způsobech víry“, kde kritizuje křesťanskou víru zprostředkovanou formou pouček a vytýká jí, že klesla s výšin prorocké víry naplněné důvěrou, kterou sdílel i Ježíš, na formální porozumění víře, při kterém jde v první řadě o správnost pouček, které jsou pokládány za pravdivé. Ale pravým opakem této víry založené na poučkách obsahujících pravdu není ani tolik důvěra, jako spíše mystika, kterou je třeba chápat jako touhu dopracovat se k obsahu, který je popisován poučkami a má se stát obsahem vlastního života. Právě to míní známý Rahnerův výrok, že křesťan budoucnosti bude mystik, nebo už vůbec nebude, nakolik mystika v této souvislosti znamená touhu po zkušenosti s Bohem.

Další, stejně důležitý je obrat z víry vycházející z vlastního výkonu a vlastního zajišťování k víře vyznačené odpovědností. Formulovaná víra byla totiž chápána jako výkon splnitelný pro každého jednotlivce a spjatý s nadějí na jistou spásu a tak byla Božímu lidu kladena na srdce, pod heslem „Spas svou duši!“. Srdce však tím bylo značně postiženo. Chápající víře se daří mnohem více, protože jí nejde tolik o receptivní přijetí předem daného, jako spíše o kreativní spoluvytváření toho, co je dáno jako úkol. S objevením kreativity víry jde ruku v ruce objev společného působení celého společenství věřících. „Nikdo neví, z jakých - možná prostorově velmi vzdálených nebo časově dávných - existencí věřících lidí je živena jeho vlastní víra,“ říká Guardini ve své v pozůstalosti dochované „Existenci křesťana“ a připojuje: „zrovna tak málo, jak málo ví o tom, které lidi s sebou nese on sám“.⁵ Víra totiž patří, abychom upozornili jen na to základní, k těm vznešeným statkům lidstva, jako je svoboda, naděje a mír, které člověk může mít celé jen společně se všemi ostatními, nebo, pokud tato podmínka není splněna, jen zlomkovitě. Takto viděna je síla víry funkčně závislá na stupni vůle k jednotě víry, každý jednotlivec by měl mít nejzávažnější důvody pro snahu zintenzivnit sílu víry.

To je potřebné především tehdy, když se má dosáhnout cíle, na který působí zmíněná trojí změna a který vytváří osu dějinného obratu v dějinách víry, který už dávno nastal: nový objev Ježíše ve vědomí víry nynější doby.

Znamení naděje

Co bylo od počátku, co jsme slyšeli, co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli a čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života (1 Jan 1,1n).

Tato věta nehovoří ani o prožitku velikonočního rána, ani o skutečnosti vtělení, nýbrž o tom, že ten, který byl tak vyvýšen, že se stal předmětem a pánem víry, byl novým způsobem vnímán, spatřován a prožíván, jak to dodatečně vyjadřuje charizmaticky procítěné svědectví v „Písních Šalomounových“:

Vstal jsem a jsem uprostřed vás, vašimi ústy chci mluvit (42,6).

To velice přesně odpovídá prožitku víry oněch spolutvůrců Nového zákona, kteří se na základě svého svazku s vyvýšeným Pánem pokládali za pověřené přetvářet známá Ježíšova slova nebo je nově ztvárňovat, jak to odpovídalo mezitím hluboce změněné situaci. Co to ale znamená pro přítomnost?

Jistě ne to, že je třeba ve smyslu sektářských nároků počítat s „novými zjeveními“, protože možnost nového ztvárnění, jak prokazuje ustavení kanonických knih, byla omezena na prvokřesťanskou dobu. S tím ale souvisí význam mystického projevu, který se pokládá za nejvýznamnější znamení naděje dnešní doby. Je to stále sílící požadavek, aby se otevřela skříňka dogmatického a kultovního zpředmětnění a aby se její obsah natolik zpřístupnil, že by ho mohl věřící přijmout a naplňovat, takže by se pro něj stal nakonec obsahem vlastního života. Jen tak to odpovídá příslibu toho, který sestoupil s trůnu svého panství, aby obnovil přátelství, které přislíbil obci svých učedníků. Jen tak to odpovídá jeho odhalení nového Boha, který překonává bídu svého tvora tím, že ho přitiskne na své srdce, přijímá ho na úrovni vztahu k dítěti a jeho nouzi a vinu nechá shořet v ohni své očišťující lásky. Pouze tak to odpovídá křesťanství, které ve svém Bohu objevilo a našlo základ své identity.