Člověk v biblické axiologii

Autor: Alexander Meň - Překlad: Františka Sokolová - Číslo: 2003/3 (Studie)

Referát na sovětsko-americkém Sympoziu o lidských právech a důstojnosti člověka v křesťanství a judaismu. Vyšlo 1992 v Moskvě v jediném sborníku Meňových prací „Trudnyj puť k dialogu“, který autor sám stačil zredigovat před svou násilnou smrtí 9. září 1990.

Genetická souvislost mezi myšlením naší doby a myšlenkami renesančního humanismu je všeobecně známa. Ne vždy se však věnovala náležitá pozornost různorodosti humanismu samého. Jeho základní snahy se nejčastěji ztotožňovaly se sekulárním kultem člověka, s onou antickou tradicí, jež viděla v člověku „míru všech věcí“ (Protagorás). Nelze však zapomínat, že mnozí humanisté stavěli na jiných principech - na Bibli, prvotním křesťanství a patristice - které vysokou důstojnost člověka zakládaly ontologicky.

Podle slov byzantského mystika 15. století Řehoře Palamy převyšuje člověk všechno stvořené tím, že je stvořen podle Božího obrazu a je svému Tvůrci tak blízký, že může dosáhnout spojení s ním. Podobné myšlenky předkládají Pico della Mirandola, Erasmus Rotterdamský a jiní humanisté, kteří rozhodně hájili transcendentní zdroj lidské důstojnosti.

Musíme však popravdě přiznat, že tento směr myšlení byl v rámci humanismu postupně zatlačován do pozadí svým sekulárním dvojníkem. Mají tedy částečně pravdu ti, kdo vidí v renesanci hlavní impulz k pozdějšímu rozvoji sekulárního zbožnění člověka, „člověkobožství“. Racionalismus a osvícenství vedly až k tomu, že transcendentní princip z antropologické axiologie postupně vyprchával.

Tuto destruktivní práci dovršil bouřlivý pokrok nejrůznějších odvětví novověkých přírodních věd, zvláště v 19. století. Antropologii ovládl naturalismus¹, biologismus a mechanicismus². Vědecké objevy té doby byly jistě pozoruhodné, jenže jednostrannost přístupu k problému člověka nesla zárodky mnoha nebezpečných důsledků. To zpočátku tušil jen málokdo. Naopak: rozšířilo se mínění, že k pokroku lidstva zcela postačí věda a sociální přeměny, jež lidem zajistí nejenom dostatek a štěstí, ale i rozkvět humanity, lidskosti.

Přísně vzato, byla to dosti sporná logika. Z toho, že vesmír, život a člověk jsou výsledkem působení slepých živlů, není snadné vyvodit přikázání či pravidla altruistické etiky. Ale o tom stoupenci víry v přímočarý a všestranný pokrok příliš nepřemýšleli.

Výsledkem bylo naše století katastrof s jeho světovými válkami a nezměrným běsněním krutosti, genocidy a totalismu. To, čeho dosáhly přírodní vědy, se v rukou lidí ztrativších mravní orientaci stalo hrozbou pro celou civilizaci i pro samu naši planetu.

Proto má dnes hledání spolehlivějšího základu etiky poněkud pragmatické zabarvení: jde přece o problém všeobecného přežití. Vedle pragmatické motivace však najdeme i jinou, která se snaží znovu nalézt ontologické ospravedlnění lidskosti, k němuž se orientoval starý humanismus, zakořeněný v náboženské tradici. Stačí uvést jména: Henri Bergson, Karl Barth, Paul Tillich, Pierre Teilhard de Chardin, Karl Rahner, Wolfhart Pannenberg; z Rusů Nikolaj Berďajev, Pavel Florenskij, Sergej Bulgakov, Semjon Frank a Nikolaj Losskij. Ti všichni se obracejí k biblickým pramenům, i když k nim přistupují různými způsoby.

Antropologie Bible jako celku obou Zákonů nemá ani pragmatický, ani konvenční ráz; je neoddělitelná od teologie. Důstojnost člověka a jeho vyšší poslání nevyvozuje Bible z jeho přirozenosti samé (neboť přirozenost je pouhý fenomén bez je dnoznačného axiologického obsahu), ale ze vzájemného vztahu mezi člověkem a Věčností.

První antropologická teze Bible tvrdí, že člověk je stvořen k obrazu a podobě Boží. Tato teze je zformulována v 1. kapitole knihy Genesis. Není důvod interpretovat ji v hrubě naturalistickém smyslu, jak to činil Ludwig Koehler, vycházeje z ugaritských analogií.³ Podle názoru většiny biblistů je Hexaemeron (6 dnů stvoření, rusky Šestodněv) knihy Genesis součástí „kněžské tradice“ Pentateuchu (pěti knih Mojžíšových). Hexaemeron bylo zapsáno poměrně pozdě, v období exilu, možná krátce před ním či po něm. V té době již byla idea bytostné odlišnosti a transcendentnosti Boží zakořeněna ve vědomí starozákonní obce natolik, že sotvakdo mohl rozumět slovům celem a demut (obraz a podoba) ve hmotně hmatatelném smyslu. Ale i kdybychom pozdější datování Hexaemeronu odmítli, je přece docela zřejmé, že Genesis byla uznána za kanonickou knihu v době, pro niž by pojímání Boha jako viditelné bytosti, z níž lze sejmout odlitek, bylo rouháním.

Podobně je třeba pohlížet na obrazně symbolické vyprávění 2. kapitoly Genesis, popisující stvoření člověka z dvojího principu: z „prachu země“ (afar im haadama) a „dechu života“ (nišmat hajjim) od Boha. Ve vyprávění jde o to, že struktura člověka je dvojjediná. Na jedné straně je člověk součástí světa přírody, na druhé straně je postaven nad ni. „Dech života“ není vzat ze světa, který Adama obklopuje; je do něho vložen přímo Stvořitelem. Opravdu jen při krajní zaujatosti lze předem popírat, že v lidské bytosti je jakýsi podstatný prvek, kterým se člověk liší od jiných tvorů a který v neživé i živé říši chybí.

Mimochodem, dvojjedinost člověka neznamená ten radikální dualismus těla a duše, který je charakteristický pro antickou antropologii. Stará hebrejština vlastně ani nemá slovo pro „tělo“, analogické řeckému sóma; místo něho tu najdeme termín basar, tělo, které ovšem znamená psychofyzické kontinuum živé bytosti mající duši (kol basar - všechno tělo - je v Bibli synonymem pro živé tvory vůbec). Všimněme si, že v Novém zákoně se pojmy „život“ a „duše“ často užívají jako ekvivalenty. Psychofyzické kontinuum se v Bibli nepojímá jako „hrob“ duše (platonismus), ani jako dílo Satanovo (gnosticismus). Podobně jako všechna příroda je i tělo, které má duši, dílem božského dobra. Polarizace nastává jen v případě, kdy Písmo mluví o ruah, o duchu. Právě duch realizuje „obraz a podobu“, jelikož on je tím vnitřním prostorem, kde může dojít k setkání Stvořitele a tvora, k poznání Boha. „Život v duchu“ je nadpřírodní, nadpřirozenou výsadou člověka. Když tedy apoštol Pavel staví proti sobě sarx a pneuma, tělo a ducha, má na mysli dvojí stav bytí: přírodní a vyšší. Proto se také v biblické eschatologii poexilního období neomezuje konečný osud člověka na „nesmrtelnost duše“, ale učí se o proměně těla, o vzkříšení z mrtvých.

Ruah, duch, je tedy tím aspektem lidské bytosti, který nese na sobě obraz a podobu Boží. Jaké jsou zde základní rysy podoby s Bohem?

Tato podoba se projevuje především v možnosti člověka vládnout nad ostatním stvořeným světem. Některé výklady tuto moc rozšiřují jak na životní síly existující v člověku samotném, tak na síly přírodní, dokonce i na démonické živly, jež Bible nezřídka symbolizuje obrazy zvířat a netvorů. Ve 2. kapitole Genesis se nepřímo zdůrazňuje vladařské postavení člověka, když se mluví o tom, jak dává jména zvířatům. Podle východního obyčeje dával pán jména svým služebníkům. Všimněme si však, že právě Bůh přivedl zvířata k člověku, „aby viděl, jak je nazve“ (Gn 2,19). Jinými slovy, Adamova moc pramení z vůle Stvořitele.

Právě tak ani jedinečný rozum člověka, jeho chokma, moudrost, není nezávislá, ale má svůj předobraz v božské moudrosti, jak potvrzuje 38. kapitola knihy Job.

O daru tvoření Bible přímo nemluví. Přesto však už samo to, že Stvořitel je předobrazem člověka, musí tento dar řadit do sféry podoby s Bohem.

A konečně jedním z nejdůležitějších rysů podoby s Bohem je etický princip, který příroda nezná, neoddělitelný od svobody. Svoboda podmiňuje odpovědnost člověka před Bohem, jenž mu vyjevuje svou vůli. V tomto daru je soustředěno svého druhu „riziko stvoření“. Člověk jakožto svobodný spoluúčastník Božího díla nemůže být pevně naprogramován na dobro. Jeho důstojnost jakožto důstojnost bytosti podobné Stvořiteli mu dovoluje svobodné sebeurčení, výběr vlastní cesty - až po samo odmítnutí nejvyšší vůle.

Právě tato vlastnost vysvětluje možnost pádu člověka do hříchu, i když tento pád z ní osudově neplyne.

Mezi současnými komentátory Bible převládá mínění, že symbolický obraz vpádu hříchu do světa není vyčerpán vyprávěním o Adamovi, prvním člověku. Patří sem také příběh první bratrovraždy, zkaženost země před potopou i stavba Babylonské věže. Máme tedy před sebou jakési drama o čtyřech dějstvích.

Jaký je smysl prvního vyprávění? Jeho interpretace bude záviset na tom, jak vyložíme obraz stromu poznání dobra a zla. Nebudeme tu vypočítávat všechny koncepce, zastavíme se jen u jedné.

Především: Strom je ve staré emblematice velmi rozšířený symbol všehomíra, světa jako celku. Když Bible strom nazývá ec hadaat tov vera, stromem poznání dobra a zla, nemá tolik na zřeteli mravní kategorie, jako spíš polární vlastnosti přírody: „užitečné“ a „škodlivé“, „dobré“ a „nebezpečné“ - podobně jako jang a jin v čínské metakosmologii. Spojení slov tov vera, dobro a zlo, je tedy idiom, odpovídající výrazu „všechno na světě“.

Lze v tomto případě interpretovat obraz Stromu jako symbol poznání světa, nebo snad dokonce vědy? Neukáže se v takovém případě, že Bůh, který obdařil člověka rozumem, uzavřel mu sám cestu k užívání tohoto daru? Nedorozumění se vyřeší, uvědomíme-li si mnohovýznamnost slova daat, poznání. Současné myšlení je zvyklé ztotožňovat poznání s intelektuální činností, s racionálním pochopením povahy věcí. V semitských jazycích má však slovo „poznání“ jiný odstín. Označuje ovládání i lásku, moc i umění. Může označovat manželské vztahy i ovládání jisté dovednosti, mistrovství.

Ve světle takovéhoto chápání textu lze to, že člověk vztáhl ruku na plody stromu poznání dobra a zla, vyložit jako jeho snahu ovládat, vládnout světu.

Nebude však v tom případě zákaz jíst ze Stromu v protikladu s vladařským postavením člověka, s jeho důstojností? Jak potom chápat příkaz, daný prvnímu člověku, který měl „chránit a vzdělávat“ zahradu Ráje? Taková činnost je přece také projevem moci, vlády nad přírodou.

Odpověď je, zdá se, zřejmá: zakázaný strom symbolizuje moc autonomní, nezávislou na Stvořiteli, moc, kterou se člověk pokouší uskutečnit proti němu, jen pro své kořistnické cíle.

V této souvislosti je poučný dialog mezi Ženou a Hadem. Pokušitel začíná tím, že u ní opatrně a nepozorovaně podrývá důvěru k Bohu - a potom řekne, že jestliže lidé okusí plody Stromu, „budou jako bohové“ (elohim). Rafinovanost jeho lži ještě zesiluje to, že člověk vůbec není primitivní tvor, který pyšně zatoužil po místě, které mu nenáleží. Biblické učení uznává nejen podobnost člověka s Bohem, ale i jeho „zbožštění“ (patristika má termín theósis). V 81. (= 82.) žalmu praví Stvořitel lidem: „Jste bohové (elohim), všichni jste synové Nejvyššího.“ Na tato slova se odvolává i Kristus (Jan 10,34n). V 8. žalmu se praví:

Vidím tvá nebesa, dílo tvých prstů,

měsíc a hvězdy, jež jsi tam upevnil:

Co je člověk, že na něho pamatuješ,

syn člověka, že se ho ujímáš?

Jen maličko jsi ho omezil, že není roven andělům,⁴

korunuješ ho slávou a důstojností.

Svěřuješ mu vládu nad dílem svých rukou,

všechno pod nohy mu kladeš.

V čem se liší slova žalmisty od Hadova našeptávání? Zjevně v tom, že Had vyzývá lidi, aby své možnosti uskutečnili bez Boha, a tak svoji podobnost s Bohem zneužili jako nástroj vzpoury. V důsledku toho je první člověk zbaven blízkosti k Bohu, musí opustit Boží zahradu.

Lze říci, že v Pádu se projevila tendence, která je charakteristická pro psychologii magie. Vždyť zmocnit se veškerých sil světa a autonomně je řídit je právě cílem každé magie.

Něco podobného najdeme také ve vyprávění o Kainovi a Ábelovi. Z jakéhosi skrytého důvodu Bůh přijme Ábelovu oběť a oběť Kainovu zavrhne. A tehdy zavržený odstraňuje, zabíjí svého soupeře; počítá, že když zůstane takto sám, vyrve Bohu jeho dary. Povšimněme si, že v knize Genesis jsou právě potomci Kainovi zakladateli civilizace. Ačkoli civilizaci samotnou Bible v zásadě neodsuzuje, dává přece na srozuměnou, že v ní od samého počátku klíčila semena hříchu.

Situace před potopou je symbolizována manželským stykem mezi lidmi a „syny Božími“, bytostmi nadlidskými. Připomeneme-li si, že v biblických alegoriích manželství často označuje náboženskou Smlouvu, pak z toho právem vyvodíme, že se zde mluví o principu pohanství. Je zajímavé, že midraš⁵ knihy Henoch vykládá toto vyprávění v tom smyslu, že „synové Boží“ naučili lidi magii.

K antropologickému tématu se vztahuje i vyprávění o Potopě. Tím, jak lidé zradili své poslání a pokřivili své cesty, celá příroda jaksi ztratila hodnotu a byla vržena zpět do prvotního stavu vodního Chaosu.

Prolog ke knize Genesis končí vyprávěním o věži, jejíž vrchol měl dosáhnout nebe. Soudě z kontextu, měla sloužit k orientaci v nekonečných rovinách, což by pomohlo posílit jednotu lidí. A zase se to děje autonomně, bez Boha. To, že Bůh musel „sestoupit“, aby si věž prohlédl, ukazuje nicotnou ubohost pyšného záměru stavitelů.

Ve všech čtyřech dějstvích dramatu Pádu je jeden podstatný moment: člověk sice sklízí hořké plody své vzpoury, Bůh jej však zachovává pro budoucnost. Nezahyne ani Adam, ani Kain; při katastrofě potopy je zachráněn Noemův rod; stavitelé věže nezmizí, jsou jen rozptýleni po tváři Země. To dosvědčuje, jakou cenu má člověk ve vesmírných úmyslech toho, který jest přede všemi věky. Mezi masou těch, kteří řekli Bohu „ne“, se stále objevuje menšina, která mu říká „ano“. Na tom je postaveno jedno ze stěžejních témat Bible, téma Smlouvy (Zákona). Toto téma je jádrem biblické soteriologie, neobyčejně důležité pro⁶ pochopení antropologické axiologie Písma. Bůh může člověka spasit od zla a hříchu pouze s jeho vlastní účastí, je-li zde víra, důvěra k Stvořiteli. Takovou důvěru také projevil Abrahám, jehož apoštol Pavel nazval „otcem věřících“.

Soteriologie Bible je úzce spojena s problémem osobnosti. I když se Smlouva uzavírá skrze jednotlivé lidi (Noe, Abrahám, Mojžíš aj.), po dlouhou dobu byla vztahována na lidstvo nebo skupinu lidí. Tomu odpovídá množství eponym⁷ a „korporativních osobností“ (termín Henryho Robinsona) ve Starém zákoně.

Otázka osobní posmrtné odplaty se v celém předexilním období neobjevuje. Soteriologie zahrnuje hlavně rod, etnos, potomky. Jenom postupně, jak roste osobní sebeuvědomování, přestává takový kolektivismus uspokojovat. Za mezník nové etapy biblického zjevení můžeme považovat knihu Job, jež mluví o hodnotě osobnosti a o jejím osudu. Je zřejmé, že komentátoři, kteří se pokoušeli vykládat Joba jako „korporativní“ osobu, personifikaci trpícího Izraele, se zásadně mýlí: V takovém případě byla by zde zůstávala naděje na lepší úděl národa v budoucnosti. Job však není ani Izraelita rodem. Kniha Job se naopak soustřeďuje na tragiku bytí jednotlivce, jehož život je krátký a prchavý. Až po prožití duchovní krize, která se odráží v Jobově sporu s Bohem, dostává se starozákonnímu člověku zjevení všeobecného zmrtvýchvstání (Izaiášova apokalypsa, Kniha Danielova, Druhá Makabejská).

Avšak z této shody mezi dynamikou biblického učení a rozvojem sebeuvědomění osobnosti nelze vyvozovat, že by samo zjevení bylo podmíněno psychologickou dynamikou. Princip hodnoty lidské osobnosti má svůj základ v učení o člověku jakožto obrazu a podobenství Božím.

Světová náboženství jako brahmanismus, buddhismus nebo teologie presokratiků chápala absolutno buď panteisticky, anebo apofaticky⁸. Pouze Bible učí o Bohu živém jako osobě (ponecháváme stranou polyteismus, kde jsou bohové bytostmi podobnými člověku). Ten, který jest, je v biblickém učení stejně nepostižitelný a bytostně odlišný ode všech tvorů jako absolutno řecko-indické metafyziky, současně je však konkrétní a osobní. V této souvislosti budí pozornost teologický paradox Písma: Ten, který je nade vším stvořeným, ten, jehož je dokonce zakázáno zobrazovat, dostává často v Bibli antropomorfní rysy, a to i v nejpozdějších vrstvách Písma. Z jakého důvodu sestavovatelé kánonu, kteří dobře věděli, že Bůh nemá uši, oči, ruce, ponechali četné antropomorfní pasáže bez redakce? Zřejmě chtěli v tomto případě „malířsky“ zdůraznit osobní charakter transcendentního Božství. Je-li tomu tak, potom osobní princip v člověku - obrazu Toho, který jest - dostává ontologický základ a nejvyšší hodnotu. V praxi to dosvědčuje osobní charakter tvorby a lásky, myšlení a volního rozhodování člověka.

Ale jako všechno, co je ve sféře „obrazu a podoby“, je i osobní princip lidem vlastní ne jako něco daného, ale spíše jako úloha. Proto jsou i nové roviny zjevení chápány a odhalovány postupně, tak jak roste sebepoznání osobnosti.

Učení o hodnotě člověka dosahuje vrcholu v evangeliu a v celém Novém zákoně. Kristus mluví o spasení „každého“. Kdokoli z „těchto maličkých“ je drahý Bohu. On je jejich milujícím Otcem, k němuž se mají obracet s dětskou důvěrou, jak ukazuje intimní oslovení Abba⁹. Cenná je modlitba za zavřenými dveřmi, kdy se duše obrací k Otci jako mezi čtyřma očima. Boží prozřetelnost zahrnuje všechnu přírodu, ale nesrovnatelně větší měrou je zaměřena na člověka, na jeho osobnost. Evangelium srovnává Boha Spasitele se starostlivým pastýřem, který zanechá devadesát devět ovcí a jde hledat jedinou, tu ztracenou.

Navzdory mínění Martina Bubera má Nový zákon na zřeteli víru obce a její vzácnou hodnotu v dějinách spásy. Obec - církev - však nepohlcuje osobnost, nýbrž zachovává jí vysokou důstojnost Božího synovství.

Nový zákon přijímá starozákonní učení o potenciální vládě člověka nad stvořením. Kristus učí, že věřící mohou panovat nad přírodními živly a vítězit nad silami zla. „Dal jsem vám moc šlapat po hadech a štírech a po veškeré síle nepřítele,“ říká apoštolům (Lk 10,19). Dodává však, že tato moc není důležitá sama o sobě, nýbrž jako svědectví sjednocení lidí se Stvořitelem. Podle sv. Lukáše je člověk „synem“ Stvořitele (Lk 3,38). V řeči před athénským areopágem mluví sv. Pavel o příbuzenství lidí se Stvořitelem a cituje přitom slova pohanského básníka (Sk 17,28).

Lze z toho usuzovat, že se tím Nový zákon zříká starozákonní ideje transcendentnosti Toho, který jest? Proti tomu svědčí přinejmenším to, že apofatický aspekt teologie zapustil pevné kořeny v křesťanském myšlení Východu i Západu. Připomeňme však, že i Starý zákon zná zvláštní formy zjevení, kdy Nedosažitelný se stává imanentním tvoru, stvořenému: v obraze kabod, slávy, i v jiných teofaniích¹⁰. Pro Nový zákon je nejvyšší teofanií Ježíš Kristus. „Boha nikdy nikdo neviděl,“ praví evangelista Jan, „jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám ho zjevil“ (Jan 1,18). Božská Nadosobnost se vtěluje v lidskou osobu. Podle apoštola Pavla se Ježíš stal novým Adamem, hlavou obnovujícího se lidstva. To se však stalo díky tomu, že na rozdíl od starého Adama se Ježíš jako člověk zcela oddal do vůle Otce. Tajemství vtělení vynáší Adamův rod do nesmírné výše, staví ho před absolutní cíle. V listu Židům (Žid 2,5) se praví, že v Ježíšově osobě Bůh eschatologicky podřídil stvořené člověku; právě jemu, a nikoli andělům „podřídil budoucí svět“.

Současně se „společným“, „korporativním“ vyvýšením synů Adamových najdeme v Novém zákoně i hluboce subjektivní aspekt soteriologie. Když apoštol Pavel svědčí o své vnitřní zkušenosti jednoty s Bohem skrze Krista, ukazuje tím cestu víry pro křesťana. Ve víře nachází své ztotožnění s Ním, s Jeho životem, utrpením, smrtí a vzkříšením. Vytváří se tajemný most nad propastí, oddělující absolutní Realitu od stvořené.

Takové ontologické - osobní i společné - vyvýšení člověka není abstraktní metafyzika a nepatří jen do oblasti individuální mystiky. Dovoluje nalézt věčné zdůvodnění altruistické etiky a učinit ji aktivní a účinnou. Lze říci, že cílem křesťanství je „nové stvoření“, „víra, která působí láskou“. Biblická antropologická axiologie člověka neidealizuje v jeho empirickém stavu pádu ani ho neponižuje. I ve Starém, i v Novém zákoně se najde dosti tvrdých slov, jež odhalují temné stránky lidské bytosti. Najdeme tam ale také apoteózu člověka. Budeme-li parafrázovat známá slova Alberta Schweitzera, můžeme říci, že když Bible směruje naše myšlení k ideálu lidskosti, učí nás „hluboké úctě k člověku“, přesněji k tomu ideálu, který spočívá v podobnosti člověka Bohu. Na to se orientoval raný křesťanský humanismus. Oproti tomu sekulární humanismus nejprve člověka nesmírně vysoko vyzdvihl, a pak ho srazil dolů na úroveň myslícího živočicha, bytosti ovládané elementárními tužbami a hrubými vášněmi - jak se nám jeví už v antropologii Machiavelliho a Hobbese. Padlý člověk byl vyhlášen za normu. K čemu to dovedlo, poznali jsme my, lidé dvacátého století, z vlastní hořké zkušenosti.

Člověk ztratil sám sebe. A není snad již načase, abychom začali znovu hledat ztracené duchovní hodnoty - dokud není pozdě?