Jak byl čten koncil v Čechách a na Moravě

Autor: Aleš Opatrný - Číslo: 2003/1 (Články)

Při zahájení 2. vatikánského koncilu 11. listopadu 1962 pronesl papež Jan XXIII. projev, který napsal celý sám. Vyjádřil v něm „neotřesitelnou důvěru“, že „církev, inspirovaná tímto koncilem, poroste ve svém duchovním bohatství“. Odmítá „proroky zkázy“, kteří vidí všude jen rozvrat a přicházející neštěstí. Jako zásadní úlohu koncilu vidí „působivěji opatrovat a učit nezcizitelný poklad křesťanského učení“ - ne tedy jen opakovat to, co bylo řečeno. Chce, aby církev učinila jakýsi „skok vpřed, pokud jde o přiblížení spásy dnešnímu člověku“.¹

V souvislosti s připomínkami loňského čtyřicátého výročí zahájení koncilu se opět objevuje otázka, do jaké míry bylo to, co biskupové na koncilu usnesli, uskutečněno. „Míra uskutečnění koncilu“ je také téma, které se vyskytuje v souvislosti s přípravou Plenárního sněmu katolické církve v České republice. Je ale třeba položit otázku, zda a jak je možné „míru“ uskutečňování koncilu posoudit. Lze popsat, jak byla uskutečněna liturgická reforma nebo jaké podpoře se tam nebo onde těší čtení Bible. Lze se ptát, jak se změnilo v průběhu let v té které zemi chápání církve, ale těžko bude možné nějak exaktně hodnotit, která místní církev je „koncilovější“ než jiné.

Koncil jako dějinná událost, která se v církvi odehrála, sám o sobě církev změnil už tím, že byl projevem jejího života a stal se součástí její historie. Proto se zdá být důležitější otázka, jak která doba, případně jak kteří lidé v různých etapách svého života koncil četli, čili co z něho vnímali jako aktuální poselství pro určité místo a určitou dobu. V naší zemi lze také určit jednotlivé etapy dějinných procesů, ve kterých byly církvi otevírány nebo opět uzavírány prostory k životu. Můžeme se potom ptát, jakým způsobem byl v určité etapě koncil čten.²

Církev v polovině šedesátých let v naší zemi

Velká témata koncilu, jako byla diskuse o Božím zjevení, o biskupské kolegialitě, o úloze laiků a náboženské svobodě, nebyla hlavními tématy komentářů koncilu, ať v diecézních oběžnících, nebo v časopise Duchovní pastýř, ale nebyla zřejmě ani vůdčími tématy vnitrocírkevních rozhovorů o koncilu, pokud je máme písemně zachyceny. Širší veřejná diskuse o koncilu byla ovšem do roku 1968 u nás z politických důvodů v podstatě nemožná. Diskutovalo se, byť ne ve veřejných sdělovacích prostředcích, zejména o liturgických změnách, protože ty byly nejvýraznější a odehrávaly se v kostelech, tedy v prostředí, které takřka jediné katolíkům u nás oficiálně zbylo. Vcelku lze ale říci, že koncil byl v té době u nás „čten“ jako projev životnosti církve, jako svědectví, že církev do současného světa patří a chce se vyrovnat s jeho tématy. Toto všechno bylo ostřeji vnímáno právě na pozadí všudypřítomné komunistické propagandy, která vytrvale představovala církev jako zpátečnickou organizaci neschopnou života v moderním světě, jako do defenzívy zahnaný muzeální exponát.

Nejnápadnějšími výsledky koncilu, které byly u nás realizovány, byly bezpochyby jednotlivé kroky liturgické a zčásti biblické obnovy. Liturgická obnova v sobě však nesla mnohé z ekleziologie koncilu. Lze říci, že tato ekleziologie byla v naší zemi implicitně „čtena“ přijímáním liturgické obnovy, a to v zásadě vstřícně, a také do jisté míry realizována. Zkoumání pramenů z období zavádění liturgické obnovy ukazuje řadu důležitých věcí. Tou první je, že odpor proti „liturgickým novotám“ nebyl veliký a v šedesátých ani sedmdesátých létech nedošlo prakticky k vytvoření skupin odmítajících dlouhodobě novou liturgii. Další zajímavou věcí je, že obnově liturgie věnovaly značnou pozornost i státní orgány a právem v ní viděly prostředek k obnově života církve.³ A konečně je třeba tváří v tvář hlasům, které v nynější době velebí předkoncilní a zatracují pokoncilní liturgii, jasně říci, že přijetí obnovené liturgie sehrálo v těžce zkoušené církvi za komunismu jednoznačně kladnou úlohu, kterou paradoxně potvrzují jak církvi věrní biskupové a kněží, tak církvi nepřátelské státní úřady, působící v té době.

Pozitivním úkazem také bezesporu bylo, že velký a vytrvalý útlak a zkušenosti křesťanů, biskupů, kněží a laiků z komunistických vězení otevíraly cestu k chápání a prožívání ekleziologie společenství, aniž mohla v naší zemi být teoreticky postulována a propagována. V daných podmínkách se pro mnohé prostě stávala nutností.

Pražské jaro

Takzvaný obrodný proces, započatý změnou ve vedení Ústředního výboru KSČ v lednu 1968, přinesl i křesťanům nová témata a umožnil „čtení koncilu“ v širší míře. Biskup Tomášek to vyjádřil hned na počátku tohoto procesu v pastýřském listu z března 1968: „Očekáváme, že nová situace nám umožní prokázat sílu a velikost křesťanství v jeho pravé evangelijní podobě, k níž také podstatně patří služba světu. Vždyť naším cílem není jen dobro církve, nýbrž i celé společnosti. Špatně chápe křesťanství ten, kdo v něm vidí cosi pasivního, útěk před světem. Opak je pravda, křesťanství vybízí k činnosti, k živé účasti na všem, co vytváří pravé hodnoty. (...) Naším úkolem nebude snad jen obnovit všechno to, co jsme měli před dvaceti lety. Především musíme hledat cesty, jak nejúčinněji a v plné šíři - nejen v liturgii - uskutečňovat myšlenky koncilu v životě farních obcí i celé arcidiecéze.“⁴

Nejvýrazněji se však „čtení koncilu“ projevilo založením Díla koncilové obnovy (dále DKO), a to především tím, že bylo založeno společenství sdružující biskupy, kněze i laiky. Nešlo už tedy ani o akci „církve učící“, ani o akci laiků pod patronací biskupů, jakými byla například Katolická akce, ale o dílo Božího lidu hierarchicky strukturovaného, tedy o jev na úrovni myšlení konstituce Lumen gentium. Dále je třeba říci, že program DKO zřejmě představoval nejúplnější a konzistentní projev těch, kdo stáli plně ve společenství církve a byli zapáleni pro koncil. V třetí (poslední) verzi Akčního programu DKO mimo jiné stojí:

Podíváme-li se vcelku, aniž bychom ještě přesně vymezovali různé obory kompetence, na nejnaléhavější úkoly, které pro nás po 2. vatikánském koncilu vyvstaly, můžeme je shrnout asi takto:

Především je to naléhavý úkol šířit a rozvíjet koncilovou teologii a myšlení na všech rovinách církevního vyučování a působení. (...)

Druhý vatikánský koncil chtěl být koncilem pastorálním. Proto tedy i my v celém svém myšlenkovém usilování neztrácíme se zřetele jak praktické důsledky, tak i zakořenění v hluboké původní spiritualitě. Kdybychom měli několika slovy shrnout základní ideu koncilu, snad bychom mohli říci, že se tu církev výslovně zamýšlí sama nad sebou jako obcí Božího lidu putující dějinami, které před ni také kladou nové úkoly. Svátostné jádro obce Božího lidu je přitom zprostředkováno charizmatem kněžské služby. Spojení se světem a pronikání do jeho prostoru zprostředkovávají však také volná charizmata, jejichž nositeli jsou namnoze laici. Význam jejich spolupráce s ustavenou církevní hierarchií byl posledním koncilem nově zdůrazněn.

Ve všem tomto úsilí je patrná vůle sladit řádný výkon církevní autority s iniciativou zdola. Tím je také zajišťována nejúčinnější realizace potřeb církve právě v tom období našeho společenského vývoje, v němž má dlouho umlčovaný hlas obyvatelstva nebývalou váhu a vliv.⁵

Tento způsob „čtení koncilu“ zůstal zřejmě vlastní mnoha aktivním kněžím i laikům, kteří po zrušení DKO na podzim 1968 hledali v dalších dvou desetiletích cesty k realizaci koncilových inspirací v obtížných podmínkách obnovené totality. I později řada vznikajících skupin, inspirovaných v osmdesátých letech novými hnutími (neokatechumenát, charizmatická obnova, oázy apod.), pracovala zcela samostatně, což bylo z důvodů bezpečnostních nutné, a přece mnozí z nich hledali kontakty zejména na neoficiálně působící biskupy: v Čechách na biskupa Otčenáška, tehdy faráře v Ústí nad Labem - Trmicích, na Slovensku na biskupa Korce.

Biskupové a teologové

Po skončení koncilu působil veřejně a oficiálně v Čechách a na Moravě jediný biskup, pražský apoštolský administrátor František Tomášek. Sám účastník všech čtyř zasedání koncilu byl ve svých projevech jeho jednoznačným stoupencem, a to po celý svůj další život. Nelze říci, že by mu byla všechna důležitá teologická témata koncilu blízká, ale koncil sám považoval za dílo Ducha Svatého a jeho závěry za nezpochybnitelné a závazné.⁶ Nutnost nových pastoračních postupů, které považoval za koncilem požadované, opakovaně ve svých pastýřských listech postuloval. Liturgickou obnovu i zvýšení úlohy Písma v liturgii a v ostatním životě církve podporoval, moderní biblistiky se nebál. Viděl v těchto věcech katechetický prostředek, v omezených možnostech katechizace u nás svrchovaně důležitý.

Ostatní biskupové byli internováni nebo vězněni a kromě pražského arcibiskupa kardinála Berana, který od roku 1965 žil v římském exilu, se dostávali na veřejnost a do svých úřadů až v roce 1968.⁷ Veřejně všichni vystoupili na Velehradě při zakládajícím sjezdu DKO,⁸ kde se svou účastí ke koncilu přihlásili a po návratu do svých diecézí byli v zásadě jeho zastánci, což ovšem neznamená, že by jim byly všechny koncilové teologické inspirace vždy stejně blízké či vlastní.

Teologická práce oficiálně a veřejně v padesátých a šedesátých létech dvacátého století prakticky neexistovala. Teologická fakulta byla pod přísným státním dohledem, kontakt se zahraničím prakticky nebyl. Až od poloviny šedesátých let se k nám začaly dostávat teologické publikace z jiných částí Evropy, a také ze zahraničí přijíždějící jednotlivci, kteří začínali zprostředkovávat kontakt se světem. Tak bylo možné v roce 1968 a zčásti ještě v roce 1969 zpřístupnit alespoň zčásti myšlenky koncilových a koncilem ovlivněných teologů. Prostředkem k tomu byly návštěvy několika výrazných osobností⁹ a také překlady význačných autorů v časopise Via, který v polovině roku 1968 nahradil časopis Duchovní pastýř a mohl existovat do poloviny roku 1970. Tento časopis byl zřejmě nejplnějším písemným pramenem k poznání a recepci pokoncilové teologie u nás. Jeho 23 čísel, tvořících tři neúplné ročníky, představuje jakousi základní „pokoncilní knihovničku“, vytvořenou jak překladovými články, tak články domácích autorů z koncilu čerpajících, případně autorů článků polemických. Ve Vie se zřetelně profilovali teologové chápající a propagující koncil: především šéfredaktoři této revue, kterými byli nejprve P. František Mikulášek SJ a brzy poté Josef Zvěřina, dále kmenoví autoři: liturgik Bonaventura Bouše OFM, moralista Oto Mádr, biblisté Jan Merell a Jarolím Adámek CSsR, pastoralista J.B. Bárta OFM, Antonín Mandl, J.E. Urban OFM a další. Není známo, že by v té době u nás veřejně vystupovali výraznější teologové, kteří by zpochybňovali koncil nebo ho dokonce odmítali. Ovšem na teologickou pokoncilní diskusi a širší rozvoj pokoncilní české teologie byl čas uvolnění příliš krátký a i v něm prostor relativní svobody příliš malý. A tak je třeba říci, že česká pokoncilní teologie se nerozvíjela ani tolik v Čechách, jako v cizině, zejména v Římě. Zde je třeba jmenovat především profesory Lateránské papežské univerzity Karla Boublíka a jeho nástupce Karla Skalického, filosofa Karla Vránu, historika Jaroslava V. Polce, biblistu v Tridentu Jaroslava Krejčího a další, jejichž práce se objevovaly v časopise Studie¹⁰ a v knižních publikacích římské Křesťanské akademie.¹¹ Ti všichni pěstovali pokoncilní evropskou teologii, resp. filosofii, s českými kořeny a mnohdy i s úspěšnou snahou o aktualizaci pro naše poměry, a to zejména v osmdesátých létech.

Útlum sedmdesátých let - tzv. normalizace

Tato doba v celé české společnosti nepřála velkým projektům. Bývá právem charakterizována jako „únik do soukromí rodin a chat“, kde se jednotlivec mohl věnovat jinému stylu života, než byl oficiálně preferovaný a vnucovaný. V tomto období byl koncil veřejně realizován téměř jen v oblasti pokračující liturgické obnovy. Jeho inspirace pro vztah ke světu, společnosti, k angažovanosti laiků, byly pro období normalizace, opětovného podřízení církve státu, ve veřejném prostoru takřka nepoužitelné. Zkrátka čtení Gaudium et spes se v „husákovském Československu“ na veřejném fóru církve takřka nekonalo. Zůstávaly ovšem inspirace, které pronikly do života církve v období Pražského jara a realizovaly se spíše v malých společenstvích a neveřejně, než otevřeně a veřejně. Je třeba ještě dodat, že v této době vzniklé nové prostátní „mírové“ hnutí kněží Pacem in terris se formálně ke koncilu hlásilo, ale četlo ho velmi selektivně, a to tak, aby jeho členové nebyli označeni z vnitrocírkevního hlediska ani za progresisty, ani za výrazné konzervativce, a aby témata, která vybírali, byla státním úřadům milá. Byla to tedy zejména témata „mír“ a „práce“.

V druhé polovině sedmdesátých let se ale začíná rozvíjet křesťanský samizdat, tedy neveřejné vydávání literatury, a některé domácí práce se později vydávají i v cizině, ať už pod vlastním jménem autora nebo pod pseudonymem. Domácí situaci ve světle koncilu v té době asi nejvýrazněji promýšlejí teologové Josef Zvěřina a Oto Mádr, oba publikující v samizdatu, jehož vydávání Oto Mádr také v jeho české části do velké míry organizoval a řídil.¹²

Účast katolické církve na tzv. helsinském procesu a podpis Vatikánu pod Helsinským protokolem lze bezpochyby považovat také za důsledek „čtení“ 2. vatikánského koncilu, totiž jeho důrazů na lidská práva, jejich realizaci a obranu. Z toho potom můžeme odvodit, že podpis katolíků pod Chartou 77 byl také výsledkem stejného „čtení“ koncilu, i když to nebylo explicitně v jejich prohlášeních a obranách vyjádřeno. Zde se ale také ukazovalo, jak mnozí zastánci koncilu ho četli velmi selektivně. Platí to bohužel i o pražském biskupu Tomáškovi. Pro něho byla účast katolíků a zejména kněží nepřijatelná nejen z pragmatických důvodů (kněz podepisující Chartu přišel dříve nebo později o státní souhlas k výkonu duchovenské činnosti) a nejen proto, že v Chartě byli bývalí komunisté, k nimž měl vcelku pochopitelnou nedůvěru. Z koncilu vyrůstající chápání lidských práv a jejich obrana byla zřejmě témata, která Tomášek chápal vzhledem k trpícímu jednotlivci, kterému se třeba i snažil pomoci, ale nechápal je jako boj, který mají křesťané podstoupit v širším měřítku, a to nejen pro sebe, ale i pro druhé lidi. Je třeba říci, že v tomto ohledu zřejmě „četli“ koncil mnohem chápavěji katolíci v poněkud konzervativnějším Polsku než u nás.

Oživení let osmdesátých

Bylo by třeba věnovat samostatnou studii otázce, do jaké míry bylo oživení církevního života „zespodu“, větší sebevědomí katolíků a nárůst neoficiálních aktivit katolíků v Československu v osmdesátých létech následkem oslabení komunistické moci a do jaké míry následkem helsinského procesu a pozdního vlivu myšlenek koncilu. Jisté je, že v osmdesátých létech sice nebyl v Československu koncil výslovným tématem jako v létech šedesátých, ale oživení, které se dělo zejména v malých společenstvích, v nových církevních hnutích, která k nám pronikala, v neoficiálním životě řeholí a v dalších neveřejných aktivitách, nemělo naprosto žádné restaurační tendence a bylo povětšinou realizací koncilových myšlenek, byť to nebylo proklamováno. Církev jako communio, odpovědnost za život církve na různých úrovních, ne jen u hierarchů, angažovanost laiků v katechezi a v pastorační (neveřejné) pomoci, a posléze i účast katolíků v neoficiálních politických aktivitách a vznikajících hnutích, to vše lze označit za výsledek jakéhosi „nouzového“, „selektivního“, ale přesto autentického čtení koncilu u nás. Zajímavé ale je, že u tří výrazných, veřejně konaných aktivit církve na konci osmdesátých let, totiž při založení a realizování Výborů křesťanské pomoci,¹³ při vyhlášení Desetiletí mravní a duchovní obnovy národa¹⁴ a při vzniku a organizování tzv. „Navrátilovy petice“,¹⁵ což byly vše iniciativy, za které se kardinál Tomášek plně postavil, nebyl 2. vatikánský koncil nijak zřetelně tematizován, ačkoliv tyto aktivity v jeho linii byly.

Sametová revoluce a první roky svobody

Po stránce církevní byla sametová revoluce prožívána spíše ve znamení právě svatořečené Anežky Přemyslovny, probíhajícího Desetiletí duchovní obnovy a změn ústavy a zákonů, které rázem církev vyprostily z područí státu, než ve znamení koncilu. Lze říci, že dokonce došlo k paradoxní situaci: zrušení státního dozoru nad církvemi a nabytí plné svobody otevřelo cestu mimo jiné i restauračním tendencím, které se za doby nesvobody téměř neprojevovaly. Kromě toho otevření hranic a okamžitá čilá kulturní, politická a hospodářská komunikace se západní Evropou, usnadněná ještě rychlým pokrokem komunikačních technologií, zřejmě zintenzivnila strach z „pokažené“ církve Západu. Obranné tendence, uzavírání se před některými oblastmi světové církve a nejprve neznatelný a později už nahlas deklarovaný odpor k pokoncilnímu vývoji v některých kruzích naší církve znamenal, že doba svobody byla mnohými uchopena spíš jako příležitost k realizování všeho možného, vhodného i nevhodného, ale snad ze všeho nejméně jako doba k realizaci toho, co jsme v období totality z koncilových výsledů nemohli plně „číst“ a žít. Celý tento proces se asi nejvíce zviditelnil na peripetiích života pražské Katolické teologické fakulty UK v devadesátých létech dvacátého století, kde sice působila určitá část pedagogů přednášejících teologické disciplíny na úrovni koncilové teologie, ale celý ráz a duch fakulty byl směrován vytrvale k uzavřenosti a izolaci vůči ostatnímu světu, přesně opačně, než jakým směrem ukazoval koncil a zejména jeho pastorální konstituce o církvi.¹⁶

Současnost

Poslední pětiletí života katolické církve u nás by mělo být nejspíš zásadně ovlivněno velkými celocírkevními a místními tématy: přípravou Velkého jubilea roku 2000, jehož tématem byl také výrazně koncil a jeho přijetí, a přípravou Plenárního sněmu katolické církve, který si jako svůj první cíl stanovil uskutečnění koncilu v naší zemi v prostoru svobody. Dala by se tedy očekávat přinejmenším řada analytických studií zabývajících se realizací koncilu u nás a řada teologických, teologicko-filosofických, případně sociologických prací, které by zpracovávaly v období totality „nečtené“ stránky koncilových dokumentů. Bohužel jich mnoho nenacházíme, což je ještě velmi vlídný výraz pro vyjádření reality.¹⁷ Výslovné teologické zpracovávání výsledků koncilu s ohledem na tradici české teologie, kultury a duchovního dědictví, které se téměř nedělo za období totality, se v podstatě v české církvi neděje nadále. Každodenní „provoz“ farností a diecézí a některá témata, spíše vnucená okolnostmi (restituce církevního majetku, nový zákon o církvích apod.), poutají nadále pozornost mnohých. Pokusy o „nové čtení“ koncilu, tedy čtení koncilu z pozice zcela jedinečné postkomunistické situace církve a společnosti, se konají jen ojediněle. Vyprovokuje nás k tomu Sněm katolické církve, až začne jeho prvé zasedání a až bude zřetelně vidět, jak teologické zpracování koncilu chybí? Nemusí to tak bohužel být. I na sněmu můžeme věrně zůstat u našich malých témat, uhnízděných v české kotlině, a u jejich „provozářského“ řešení. Doufám, že se mýlím. Aktuální čtení koncilu v reflektované zkušenosti totality a ve střetu s reáliemi pluralitního postmoderního světa je historickou šancí.