Druhý vatikánský koncil a biblická věda

Autor: Ladislav Tichý - Číslo: 2003/1 (Studie)

11. října 2002 uplynulo čtyřicet let od zahájení Druhého vatikánského koncilu. Ještě nedovedeme říci, jak přesně velký bude jeho význam v dějinách, ale je jisté, že ovlivnil život katolické církve nepřehlédnutelným způsobem. Jaký byl jeho vliv na biblistiku? Nepochybně také velký, ale je možné jej správně chápat jen v souvislosti dějinného vývoje, který předcházel Druhému vatikánu, a potom i toho, co následovalo, tj. jakými cestami se ubírala katolická exegeze v posledních desetiletích 20. století.

11. října 2002 uplynulo čtyřicet let od zahájení Druhého vatikánského koncilu. Ještě nedovedeme říci, jak přesně velký bude jeho význam v dějinách, ale je jisté, že ovlivnil život katolické církve nepřehlédnutelným způsobem. Jaký byl jeho vliv na biblistiku? Nepochybně také velký, ale je možné jej správně chápat jen v souvislosti dějinného vývoje, který předcházel Druhému vatikánu, a potom i toho, co následovalo, tj. jakými cestami se ubírala katolická exegeze v posledních desetiletích 20. století.

1. Doba před II. vatikánským koncilem

Od druhé poloviny 18. století se začaly v biblické vědě uplatňovat názory osvícenství a racionalismu, které zastávali jednotliví protestantští biblisté. V 19. století se potom kritické názory na Bibli ještě rozšířily a prohloubily. Katoličtí biblisté byli v defenzivě. Nějaké větší pozitivní výsledky z jejich strany se sotva daly očekávat. Roku 1893 vydal papež Lev XIII. encykliku Providentissimus Deus, první věnovanou Písmu svatému. Vyslovila se k základním otázkám, např. hodnota a význam Bible nebo její inspirace. Hovoří také o Písmu svatém jako o „duši teologie“ (srov. Ench. Bibl. 114). Celkové zaměření encykliky bylo však převážně apologetické. Počátek 20. století byl v katolické církvi ve znamení obrany proti modernismu. To se logicky promítalo také do otázek studia Písma. Především mezi léty 1905 a 1915 vydala Papežská biblická komise (zřízená Lvem XIII. 1902 „k podporování studia Písma svatého“) řadu dekretů, které bez nějaké větší argumentace zaujímaly obranné stanovisko většinou v otázkách v podstatě historických, jakými je autorství nebo doba napsání biblických knih. Mnozí katoličtí biblisté se cítili ve svém bádání omezeni. Často se začali věnovat okrajovým tématům, aby se nedostali do rozporu s oficiálním stanoviskem církve. Nekatolickými biblisty i širší vědeckou veřejností byla práci katolických biblistů věnována minimální pozornost. Jednou z výjimek a zářným příkladem byl francouzský dominikán M.-J. Lagrange, zakladatel (1890) dominikánské Biblické školy (École Biblique) v Jeruzalémě. Byl také podezříván a šikanován, když se snažil zavést zdravé základy historicko- kritické metody do katolické exegeze. Narážel-li v jedné oblasti exegeze, přešel do jiné. Jestliže bylo těžké až nemožné psát o problémech Starého zákona, začal se na přání představených od roku 1911 věnovat téměř výhradně Novému zákonu. Napsal několik významných komentářů k novozákonním knihám. Zatímco katoličtí biblisté byli svými protestantskými kolegy citováni velmi málo a většinou negativně, byla Lagrangeova erudice uznávána a jeho exegetické práce uváděny i s určitou úctou.¹

Za papežů Benedikta XV. a Pia XI. došlo k jistému uklidnění situace na poli biblistiky. I když encyklika Benedikta XV. Spiritus Paraclitus, vydaná v roce 1920 k 1500. výročí smrti sv. Jeronýma, dala katolické biblistice určité povzbuzení, byly její formulace např. v otázce literárních druhů v Bibli velmi opatrné. Rozhodující přelom, kterého se M.-J. Lagrange ovšem už nedočkal, znamenala encyklika Pia XII. Divino afflante Spiritu, vydaná 1943 k 50. výročí encykliky Providentissimus Deus. Pius XII. se v této encyklice „o časovém podporování biblických studií“ postavil za vědeckou exegezi proti některým útokům uvnitř církve. Exegeté mají usilovat především o vysvětlení literního smyslu Písma (tj. smyslu, který zamýšlel svatopisec, ne však nutně doslovného) a dbát přitom na různé literární druhy, jichž svatopisci užili. Pius XII. podpořil také svobodu bádání exegetů, protože je málo míst, jejichž smysl byl církví závazně stanoven. V neposlední řadě Pius XII. poukázal na potřebu překladů Bible z původních jazyků.

Encyklika byla vydána uprostřed válečných událostí, což do jisté míry ztěžovalo její prosazování v životě církve. Ale práce exegetů pokračovala s novým zájmem a nadšením, i když její výsledky nebyly hned tak patrné. V r. 1955 jak sekretář (A. Miller), tak i podsekretář (A. Kleinhans) Papežské biblické komise připomněli, že ty dekrety komise, které se netýkají otázek víry a mravů, ale jen skutečností historických a literárních (jako je např. autorství nebo doba sepsání nějaké biblické knihy), lze pokládat za překonané a exegeté mají v této oblasti ve svém bádání svobodu. Bylo to sice stanovisko jen polooficiální, ale nicméně důležité.²

Ne všichni však byli příznivě naklonění směru, který ukázala a umožnila encyklika Divino afflante Spiritu. V r. 1961, kdy už se připravoval Druhý vatikánský koncil, vyšel v římském časopise Divinitas útok proti Papežskému biblickému institutu a jeho profesorům. Třebaže se sama Papežská biblická komise za Biblický institut postavila, dostali dva profesoři institutu (St. Lyonnet a M. Zerwick) zákaz přednášet od zimního semestru 1961. Vyšly totiž i další články proti aplikaci literárních druhů při výkladu Písma, mezi nimiž byl také jistě vlivný příspěvek kardinála Ruffiniho, který sám byl členem Papežské biblické komise, v Osservatore Romano 24. srpna 1961.³

2. Druhý vatikánský koncil

Změnu ve prospěch směru, který otevřel Pius XII., přinesla instrukce Papežské biblické komise Sacra Mater Ecclesia „o historické pravdivosti evangelií“, která byla vydána 21. dubna 1964, tedy v době konání II. vatikánského koncilu. Tento dokument⁴ vlastně zásady encykliky Divino afflante Spiritu, které byly mnohými spojovány především s otázkami Starého zákona, aplikoval na Nový zákon, speciálně na evangelia. Obsahuje také určitá varování před nesprávnými postoji, ale jeho obsah je převážně povzbudivý a pozitivní. Instrukce dokonce vybízí k využití zdravých prvků v metodě „dějin forem“ (tzv. Formgeschichte).⁵ Hlavně však rozlišuje tři stupně (nebo fáze) tradice Ježíšových slov a života: první stupeň představuje samo Ježíšovo kázání a působení, druhý stupeň je pak kázání apoštolů a ostatních hlasatelů evangelia, a teprve třetí stupeň odpovídá vlastní spisovatelské činnosti evangelistů. V praxi to znamená, že ne všechno, co je zachyceno ve třetím stupni tradice, tj. v textu evangelií, muselo vypadat přesně stejně už v prvním stupni tradice, tj. v kázání a působení Ježíše Krista. Tato instrukce měla nepochybně velký vliv také na formulace dokumentů Druhého vatikánského koncilu, především konstituce Dei Verbum.

Nejdůležitější vyjádření II. vatikánského koncilu k biblické vědě najdeme v již zmíněné dogmatické konstituci o Božím zjevení Dei Verbum, která byla schválena 2344 hlasy koncilních otců (proti bylo pouze šest) 18. listopadu 1965.⁶ Kromě první kapitoly, která se zabývá zjevením jako takovým, se všechny další části Dei Verbum dotýkají nějakým způsobem Písma svatého. Pro exegezi má však zřejmě největší význam 3. kapitola, která pojednává o „Božské inspiraci a výkladu Písma svatého“. Ale důležité výpovědi jsou také v kapitole páté o Novém zákoně a rovněž v poslední, 6. kapitole o „Písmu svatém v životě církve“. Text dogmatické konstituce Dei Verbum byl schválen téměř všemi koncilními otci. K výslednému textu se však dospělo po nemalých změnách (konečné znění bylo výsledkem několikerého přepracování textu) a zčásti také po živých disputacích. To logicky naznačuje, že k některým formulacím se dospělo za cenu určitých kompromisů. Známý je spor o vymezení vztahu Písma svatého a Tradice, který osvětluje druhá kapitola konstituce, kde ovšem zůstává přesné chápání tohoto vztahu otevřené pro další teologické bádání. Ale tato otázka patří spíše do fundamentální teologie. Pokud jde o exegezi, nemůže také překvapit, že k nějakým jednoznačně novým výpovědím nebo stanoviskům nedošlo. Dei Verbum však každopádně obsahuje důležité formulace, které jsou otevřené pro další teologické domýšlení. To je názorně vidět na dalších dvou textech, o nichž se na koncilu rozpoutala diskuse a které vzbudily nemalý zájem. Oba se eminentně týkají exegeze.

V článku 11 třetí kapitoly Dei Verbum se hovoří o inspiraci a bezbludnosti Písma svatého. Ohledně bezbludnosti (inerantia) Písma výsledný text říká, že „je třeba uznat, že knihy Písma svatého učí spolehlivě, věrně a bez omylu pravdu, kterou chtěl mít Bůh zaznamenanou v Písmě svatém pro naši spásu“. První předloha konstituce, kterou dostali koncilní otcové na podzim r. 1962, obsahovala dosti rigorózní formulaci, která hovořila o „absolutní imunitě celého Písma svatého vůči omylu“ a říkala, že „božská inspirace sama o sobě vylučuje každý omyl v jakékoli věci náboženské či profánní“.⁷ Proti takové formulaci se ozvaly hlasy koncilních otců. Nejvýraznější bylo vystoupení vídeňského arcibiskupa kardinála F. Königa 2. října 1964. V něm vyjmenoval řadu „omylů“, se kterými se v Písmě setkáváme (mezi nimi uvedl např. to, že Mk 2,26 říká, že David vstoupil do Božího domu za velekněze Abjatara, podle 1 Sam 21,1n to bylo však za jeho otce Achímeleka, nebo že v Mt 27,9 čteme, jak se v Jidášově osudu naplnilo proroctví Jeremiášovo, zatímco je citován Zach 11,12n).⁸ Teologická komise potom škrtla „každý“ před „omyl“ a zařadila pojem „spasitelná pravda“ (veritas salutaris): „o celých knihách Písma se všemi jejich částmi je třeba vyznat, že učí spasitelné pravdě neochvějně, věrně, úplně a bez omylu (veritatem salutarem inconcusse et fideliter, integre et sine errore docere)“.⁹ To se ovšem nelíbilo celé řadě koncilních otců, kteří navrhli, aby přídavné jméno „salutaris“ (spasitelná) bylo škrtnuto a hovořilo se jen o „pravdě“ Písma svatého. Domnívali se totiž, že při ponechání tohoto adjektiva může být inspirace, a tím i bezbludnost Písma omezena jen na náboženské pravdy a pravdy profánní mohou být vyňaty. To byl právě názor, který byl církví odmítnut už v 19. století. Teologická komise sama však neviděla důvod, proč by měla přívlastek „salutaris“ vynechat, protože „slovo „salutaris“ žádným způsobem nenaznačuje, že Písmo svaté není ve své celistvosti (integraliter) inspirované (...) tento výraz nezavádí žádné materiální omezení pravdy Písma, nýbrž ukazuje jeho formální určení (...) všechno, co se v Písmu tvrdí, je pravdivé“.¹⁰ 8. října se ohlásila opět skupina koncilních otců, která viděla v řeči o „spasitelné pravdě“ úmyslnou snahu omezit bezbludnost Písma na nadpřirozené věci, které se týkají víry a mravů. Tyto koncilní otce podpořil také papež Pavel VI. v dopise státního sekretáře kardinálu Ottavianimu, který byl předsedou Teologické komise. V dopise byla Teologická komise vyzvána k opětovnému zvážení vhodnosti spojení veritas salutaris. Papež poukázal na to, že se nejedná ještě o všeobecnou nauku v biblickoteologickém vyučování církve, že tato formule nebyla v koncilní aule dostatečně diskutována a že čas pro rozhodnutí koncilu v tak delikátní otázce ještě nepřišel. Pavel VI. vlastně nezavrhoval formulaci „spasitelná pravda“, ale obával se jejího zneužití. Proto byla nakonec místo přídavného jména „spasitelná“ zvolena formulace se vztažnou větou: „Knihy Písma svatého učí spolehlivě, věrně a bez omylu pravdu, kterou chtěl Bůh mít zaznamenanou v Písmě svatém pro naši spásu.“¹¹ To se nemusí jevit jako příliš odlišné od původního textu se „spasitelnou pravdou“. Záleží ovšem na výkladu.¹² Otázkou pro interpretaci zůstává, jak určit pravdu, kterou nám Bůh v Písmě sděluje. Zdá se, že samotná formulace Dei Verbum nevylučuje, že „v Písmě jsou obsaženy lidské chyby, tj. věty, které, když jsou čteny mimo kontext a jeho literární druh a jsou chápány jako zastávané výpovědi samy o sobě, by právem platily za profánní „omyly“, které nejsou v žádné souvislosti s pravdou pro naši spásu“.¹³ Nelze však zřejmě tvrdit, že tato interpretace byla přímo zamýšlena koncilem, protože ten zde nepředložil nějakou novou nauku, ale takový výklad se musí opírat o zkoumání úmyslu svatopisce a užitého literárního druhu. K tomu právě vybízejí církevní dokumenty od encykliky Divino afflante Spiritu. Učitelský úřad církve rozhodně od II. vatikánského koncilu v této otázce proti diferencovanému výkladu nijak nezasáhl.

Dalším sporným bodem a předmětem diskusí v textu Dei Verbum, který se týkal biblické vědy, byla otázka historičnosti evangelií. Úplně první předloha připravená ještě před koncilem měla text, který odsuzoval všechny, kdo pochybovali o „pravé a historické pravdě“ slov i činů Páně, „jak jsou líčeny“. Upravený text ze zimy 1962/63 říkal: „Naše svatá matka církev se rozhodla a neochvějně trvala a trvá na tom, že čtyři evangelia podávají pravdivě, co Ježíš konal a čemu učil (...) Evangelia nám sdělují pravdivé a upřímné dějiny.“ Poslední věta pak byla na jaře 1964 zjednodušena: „Evangelia nám sdělují pravdivé a upřímné údaje (vera et sincera)“. V další diskusi zůstal tento text nezměněn. Ale při hlasování 22. září 1965 se ukázala silná opozice nezanedbatelné menšiny koncilních otců, z nichž většina požadovala zařazení slova „historický“. K tomuto postoji se připojil také Pavel VI. Komise potom zařadila do předcházejícího souvětí výraz „historičnost“. Proto konečné znění v první části článku 19 Dei Verbum říká: „Svatá matka církev pevně a vytrvale pokládala a pokládá za jisté, že čtyři zmíněná evangelia, jejichž historičnost bez váhání potvrzuje, věrně podávají to, co Boží Syn Ježíš v době svého života mezi lidmi pro jejich věčnou spásu skutečně konal a učil až do dne, kdy vstoupil na nebe.“¹⁴ Ohledně chápání výrazu „historičnost“ mohou být různé názory. Ale je jasné, že je mu třeba rozumět také ve světle článku 12 Dei Verbum, kde se hovoří o literárních druzích v Písmě a kde se zmiňují „texty v různém smyslu historické“. Nemůže zde být rovněž rozpor s instrukcí Papežské biblické komise o historické pravdivosti evangelií z 21.4.1964.

Druhý vatikánský koncil hovoří o Písmu svatém i v jiných dokumentech, jako např. v Konstituci o liturgii (Sacrosanctum concilium čl. 35, 51 a 92), ale důležité formulace, které se týkají biblické vědy, jsou především v Dekretu o výchově ke kněžství (Optatam totius), a to v čl. 16, který se zabývá studiem teologie. Je zde výrazným způsobem připomenuta myšlenka, kterou vyjádřil už Lev XIII. v Providentissimus Deus, když se na prvním místě zdůrazňuje potřeba pečlivého vzdělání bohoslovců „v oboru Písma svatého, které má být duší celé teologie“ (srov. formulaci v Dei Verbum 24).

Celkově lze říci, že II. vatikánský koncil sice nepřinesl nějaké nové rozhodnutí, které by se týkalo biblické vědy, ale jednoznačně potvrdil směr, který vytyčila encyklika Pia XII. Divino afflante Spiritu (srov. zdůraznění významu určení literárních druhů biblických textů v čl. 12 Dei Verbum). Některé formulace se mohou jevit jako ne zcela uspokojivé a úplně ne ve všem promyšlené,¹⁵ ale především pro biblickou vědu byl i v důležitých otázkách, jako je např. inspirace a bezbludnost Písma, otevřen prostor pro další bádání a vysvětlování role Písma a jeho výpovědí. Velmi významné je to, že katolická biblistika dostala podnět a povzbuzení pro další práci.¹⁶

3. Doba po II. vatikánském koncilu

Léta po koncilu ukázala, že většina katolických biblistů se snažila využít prostor, který byl dán a umožněn koncilními dokumenty, především konstitucí Dei Verbum. Minimálně od té doby je práce katolických biblistů brána naprosto vážně a přijímána jako rovnocenná i jejich protestantskými kolegy. Velmi významná byla také ekumenická spolupráce např. při vydávání řad komentářů nebo biblických encyklopedických děl, na nichž se podíleli biblisté různých vydání. Čas ovšem přinesl také požadavek řešit nově vyvstalé otázky, které se objevily ve vědecké diskusi biblistů. V exegezi se rovněž začaly uplatňovat nové metody, zatímco někteří pociťovali nedostatky v exegetických metodách dosud rozšířených a pěstovaných. Přiblížilo se výročí velkých biblických encyklik Lva XIII. a Pia XII. Ke stému výročí Providentissimus Deus a padesátému výročí Divino afflante Spiritu byl vydán „pouze“ dokument Papežské biblické komise „Výklad bible v církvi“.¹⁷ „Nová“ Papežská biblická komise, jak ji ustavil Pavel VI. v roce 1971, je tvořena experty a je pouze poradním orgánem papeže a Kongregace pro nauku víry. Ve svém rozhodování je relativně svobodná (otázky k řešení jí může předložit papež nebo kongregace, ale i sama si může vybrat tematiku, kterou se bude zabývat). Její rozhodnutí nemají charakter autority učitelského úřadu, jak tomu bylo u komise před reformou v r. 1971.¹⁸ Ale autorita právě tohoto dokumentu je podepřena tím, že při jeho slavnostním odevzdání papeži 23. dubna 1993 pronesl Jan Pavel II. projev, ve kterém nejen zhodnotil význam předcházejících biblických encyklik, ale také velmi kladně ocenil předložený text. Lze v tom vidět „recepci dokumentu řádným učitelským úřadem“.¹⁹ Tento dokument Papežské biblické komise se snaží ve čtyřech oddílech podat jasnou orientaci pro správnou interpretaci a užívání Písma svatého v církvi. Pro vlastní exegetickou práci je nejdůležitější první oddíl, který vysvětluje a hodnotí současné metody a přístupy k výkladu Písma. Je v něm charakterizována a popsána historicko-kritická metoda, jejíž nezbytnost je ve zhodnocení podtržena (I.,A. 4.). O něco podrobněji jsou popsány novější (vesměs synchronní) metody literární analýzy, které představují důležitý doplněk historicko-kritické metody. Dokument také potom vypočítává a charakterizuje nejrůznější exegetické přístupy, tj. aplikace různých hledisek při objasňování smyslu Písma. I když všechny exegetické metody a přístupy jsou hodnoceny kriticky, přesto je vždy poukázáno na větší či menší přínos, který mohou mít pro interpretaci biblického textu. Pouze fundamentalistická četba, tzn. výklad naprosto doslovný, který nebere ohled na historické a jiné okolnosti biblického textu, je jednoznačně odmítnut (I., F.). Také osvětlení hermeneutických otázek, tj. zásad pro správné pochopení biblického textu, které je v druhém oddílu, má nemalý význam pro exegezi. I třetí oddíl o charakteristických dimenzích katolického výkladu z velké části probírá otázky spojené s interpretací Bible. Čtvrtý, prakticky zaměřený oddíl dokumentu s názvem „Výklad Bible v životě církve“ má pak význam pro všechny, kdo se jí zabývají. A to jsou nakonec v určitém smyslu všichni věřící.

Dokument Papežské biblické komise je možné vidět v návaznosti na II. vatikánský koncil a dá se tak označit za významný plod tohoto koncilu. Katolická biblistika by se jistě vyvíjela i bez II. vatikánského koncilu, ale nebyla by zřejmě tam, kde je dnes. Druhé vatikánum totiž zásadním a jasným způsobem umožnilo další rozvoj katolické biblické vědy, takže se její výsledky mohly rozšířit do života církve. Papežská biblická komise se pak mohla opřít o důvěru učitelského úřadu při vypracování svého důležitého dokumentu. Taková důvěra nepochybně zavazuje. Budoucnost katolické biblistiky bude v neposlední řadě záviset na zodpovědnosti jednotlivých katolických biblistů, aby na jedné straně nepodlehli nebezpečí „přisuzovat některým biblickým textům smysl, který nevyjadřují, ale který je plodem dalšího vývoje tradice“ (Výklad bible v církvi III., úvod), ale na druhé straně aby se nenechali strhnout k jednostranným, byť často lákavým závěrům. Příkladem vytrvalosti a pravého zaujetí pro věc mohou být ti, kdo v dobách pro katolickou biblistiku nepříznivých nerezignovali, pracovali dál a přitom zůstali věrni církvi, jako byl třeba M.-J. Lagrange, o jehož blahořečení se právem usiluje. Jde právě o to, aby se Boží slovo stávalo také přispěním exegetů účinným v životě věřících i celé církve.