Může psychologická věda pomoci při výchově křesťanského svědomí?

Autor: Ludmila Muchová - Číslo: 2002/2 (Články)

Otázka, kterou klade název článku, je na stránkách teologického časopisu zajisté neobvyklá. Pojmy svědomí, vina, hřích jsme zvyklí rozebírat z pohledu biblického, dogmatického či přímo teologicko-etického. Jsou to zásadní pohledy. Existují však vědní obory, které si vedle normativního aspektu - jak by se člověk v určitých situacích zachovat měl a proč - kladou zcela praktickou otázku: jak se člověk v určitých situacích skutečně chová a jak toto své jednání prožívá a jak ho odůvodňuje. Nutně se musí takové vědy zabývat i mravním jednáním člověka. Psychologie, rozvětvená dnes do řady oborů a škol, mezi takové vědy patří. Aniž bych si kladla nárok na zcela vyčerpávající přehled, chtěla bych se dotknout některých výsledků výzkumů z oblasti rozvoje mravního úsudku a psychoterapie. Půjde jak o otázky související s dětstvím a mládím člověka, tak o otázky spojené s mravností dospělého člověka. To, co chci sledovat, je otázka, zda - eventuálně jak - se aspekty mravního úsudku, motivace a jednání dotýkají také dětství, mládí či dospělosti křesťanské.

Psychologie především začleňuje otázky spojené s provinitelností člověka do oblasti vytváření jeho osobní identity. Žebrowská hovoří v této souvislosti o utváření obrazu sebe samého (self-concept)23. Definuje ho jako představy a pojmy, které má jednotlivec o sobě, o svém vnějším vzhledu, o schopnostech, možnostech přijímat a vykonávat úkoly, o vztahu k jiným lidem, jakož i způsob, jakým prožívá a vnímá svoje prostředí, přičemž velkou úlohu hraje způsob, kterým je mladý člověk vnímán a hodnocen svým okolím, dospělými a vrstevníky, jejich souhlas či nesouhlas, úspěchy a neúspěchy, srovnání s jinými. Hledat svou identitu potom podle Říčana znamená především poznávat sám sebe. To nám může přinést příjemná překvapení, když si např. uvědomíme svou inteligenci, ale také nutnost ztrácet iluze, když si uvědomíme například svou hříšnost.

Známé je Jungovo pojetí osobnostní ucelenosti. Jung nazývá proces sebepoznávání a sebeuskutečňování procesem individuace. J. Jacobiová užívá k vysvětlení tohoto procesu Jungových slov: „Stát se jedinečnou bytostí, a pokud pod individualitou rozumíme naši konečnou a nezaměnitelnou vnitřní zvláštnost, stát se svým vlastním Já.“4 Jacobiová upozorňuje, že se nejedná o individualismus v úzkém egocentrickém smyslu slova, ale o proces, v němž se z člověka stává jedinečná bytost, kterou již stejně je. Naplňuje však svoji svébytnost. Osobní ucelenosti je dosaženo, když jsou obě části psychického celku - vědomí a nevědomí - navzájem propojené v živé interakci. Nikdy však naše nevědomí nemůže být uvědomeno beze zbytku. Trvale si zachovává větší náplň energie.

Proces individuace se skládá ze dvou úseků s opačnými znaménky, které se vzájemně podmiňují a doplňují a kryjí se s první a druhou polovinou života5. Úkol první poloviny uvedení do vnější skutečnosti“ - je ukončen pevným konstituováním Já. Druhá půle života představuje „uvedení do vnitřní skutečnosti“, vede k prohloubenému pohledu do sebe sama i k hlubší znalosti lidí, k reflexi podstatných rysů, k jejich uvědomění a k vnitřnímu i vnějšímu zapojení člověka do pozemského i kosmického celku světa. Proces individuace potom Jung zařazuje právě do tohoto druhého období. Ukazateli a milníky procesu individuace jsou určité, tzv. archetypové symboly, jejichž způsob tvoření a projevu je u různých lidí různý. Pro hlavní etapy individuačního procesu jsou potom charakteristické 3 archetypové obrazy6: „stín“, „animus a anima“ a „moudrý stařec nebo velká matka“. Pro nás je velmi zajímavý Jungův popis hned prvního archetypu, který se člověku v procesu individuace vynořuje v podobě symbolů ve snech nebo v událostech běžného života, které náhle dostanou podobu symbolické významnosti. „Stín“ v jeho interpretaci znázorňuje naši „odvrácenou stranu“, „temného bratra“, běžnou terminologií bychom mohli říci naše záporné stránky, naši provinitelnost a hříšnost. Tento náš „temný bratr“ patří k naší celosti neodlučitelně, ale neviditelně. Bez něho by byla lidská osobnost „plošným přeludem“. Můžeme ho potkat v nějaké vnitřní symbolické podobě, nebo ve vnější, konkrétní postavě. Jsme třeba náhle přehnaně citliví na špatnou vlastnost našeho kolegy v zaměstnání a odsuzujeme jeho honbu za kariérou, aniž bychom vnímali svoji vlastní nezdravou ctižádost. Nejčastěji a nejsamozřejměji se ale projevuje jako naše nejvlastnější charakteristika - ačkoliv si to většinou neradi přiznáváme (když jsme občas náhle a proti své vůli malicherní, lakomí, antisociální, hyperkritičtí, zbabělí či drzí...). Je až překvapivé, jak často se mezi křesťany můžeme setkat s tím, že tyto své projevy jakoby vůbec nevnímali. Jung to vysvětluje tak, že prostě to, co se nám nehodí do našeho ideálního obrazu o sobě samých, vytěsníme, nepřipustíme si to, nevšímáme si toho a zapomínáme to. A křesťané mají před očima veliký ideál: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš Otec“. Jak snadno lze podlehnout pokušení v rámci boje se svou hříšností, kterou pravidelně vyznáváme ve svátosti smíření, a se kterou se při této příležitosti pravidelně slibujeme začít vypořádávat, abychom si ji prostě přestali přiznávat, přehlédli ji. Přitom z Ježíšových slov víme, že „i spravedlivý sedmkrát za den zhřeší“. Pro člověka, který se takto vydal na cestu vykořenění zla ze sebe samého, je to skutečně strastiplné. Bojovat proti něčemu, co je stejně nevymýtitelné... Jakoby v nás zůstal někde zapomenut obraz láskyplného Boha, který na nás hledí se soucitem i v naší vině, nabízí svou pomoc k našemu obrácení a je výzvou, abychom se tímto Jeho pohledem dokázali podívat na sebe samé i my.

Druhým aspektem, který nabízí psychologie, jsou výzkumy v oblasti vzniku a rozvoje mravního úsudku dítěte, který souvisí s jeho rozvojem rozumovým. Věnovali se mu dva významní psychologové: J. Piaget a L. Kohlberg. V krátkosti vysvětleme, oč v nich jde7.

„Morální úsudek“ je podle Piageta způsob, jak děti posuzují morální pravidla, jak je aplikují na různé situace a jak chápou spravedlnost. Jeho výzkum spočíval v předkládání příběhů dětem ve věku 6 - 12 let, v nichž hlavní postavy porušují nějakou objektivní morální normu, ale zdůvodňují to různými úmysly. Piagetův závěr: Morální úsudek dítěte se rozvíjí ve třech plynule do sebe zasahujících stupních:

stupeň heteronomní povinnosti (přibližně do 7 let)
stupeň kooperativního smyslu pro spravedlnost
stupeň autonomní morálky spravedlnosti (přibližně od 9 let)

Heteronomní morálka povinnosti se vyznačuje tzv. „morálním realismem“, který má tři charakteristiky:

Pravidla zavazují heteronomně, nezávisle na vlastním úsudku. (Např. krádež a lež se nám nejeví jako zlé proto, že jimi poškozujeme druhé, ale proto, že jimi porušujeme zákon). Co je dobré a co je zlé je definováno pouze z poslušnosti.
Daná pravidla se musí dodržovat „doslova“, nikoliv podle smyslu. Dítě je považuje za cosi heteronomního a věcného („realistického“, konkretizujícího).
Pravidla zavazují k „objektivní“, nikoliv k subjektivní odpovědnosti: Dítě neposuzuje skutky podle jejich dobrého nebo špatného úmyslu, ale podle stupně jejich konformity s pravidlem, a především podle očekávané sankce. Dítě je přesvědčené, že spravedlnost znamená především uplatňování odplaty za zločiny, nikoliv prosazování rovnosti při rozdělování. To pramení ze dvou příčin: Z ohraničenosti předoperačního myšlení a z nátlaku, který na dítě činí i ti nejliberálnější rodiče, a na který dítě odpovídá „jednostranným respektem“, v němž se mísí náklonnost a strach.

Na druhém stupni se dítě učí v kooperaci s vrstevníky (a podporováno novými kognitivními schopnostmi) všímat si potřeby rovnosti a rozvíjet kolektivní pravidla vzájemnosti, spočívající na „vzájemném respektu“, vytvářet základ pro autonomní, nikoliv autoritativně zdůvodňovaný smysl pro spravedlnost. Dítě se učí zejména v kooperaci s vrstevníky, že pravdivost a čestnost vyplývají ze vzájemného respektu. Teprve potom může dítě vyvíjet i vůči dospělým tuto autonomní morálku spravedlnosti třetího stupně.

Morálka třetího stupně - autonomní - již odůvodňuje sociální pravidla z vlastního pohledu na požadavky rovnějších a vzájemnějších vztahů, neposuzuje jejich dodržování podle slov, ale podle smyslu, přičemž bere v úvahu subjektivní úmysly.

L. Kohlberg převzal kognitivně-interakční základ J. Piageta a rozšířil ho o motivační hledisko. Předkládal dětem konfliktní příběhy s morálním dilematem, kde stály sobě poslušnost vůči zákonům a nařízení autorit proti potřebám a dobru jiných osob, a pro něž neexistovaly všeobecně uznávané „správné odpovědi“. Děti se měly rozhodnout buď pro altruistické řešení určované poslušností nebo potřebou a potom měly odůvodnit svoji volbu. Podle způsobu zdůvodnění rozdělil Kohlberg odpovědi do třech rovin morálního usuzování, které se člení do dvou stupňů a lze je zobrazit jako vývojový sled:

I. rovina „předmorálního nivó“

Orientace na vnější kontrolu prostřednictvím odměny nebo strachu z trestu.

1.stupeň: Orientace na trest a poslušnost: Zda je nějaký skutek dobrý nebo špatný, záleží na jeho fyzických konsekvencích a nikoliv na jeho sociálním významu nebo na hodnocení těchto konsekvencí. Motivem činu je zde vyhýbání se trestu a podřizování se moci.

2.stupeň: Naivně-hédonistická orientace: Správné je jednání, které (instrumentálně) uspokojuje moje vlastní potřeby, občas i potřeby jiných. Dítě si již uvědomuje relativitu hodnot, jejich závislost na potřebách každého jednajícího. Již se zde vyskytují základní rysy slušnosti, konkrétní vzájemnosti, smyslu pro spravedlivé dělení, ale jsou chápány fyzicky nebo pragmaticky.

II. rovina: „morálka na bázi konvenční konformity úkolů“

Orientace na očekávání druhých (rodiny, skupiny, národa).

3.stupeň: Orientace na souhlas vázaný na osobu morálka hodného dítěte“: Dobré je takové jednání, které zajišťuje člověku u osob, k nimž má vztah, pochvalu, souhlas a dobré kontakty. Dítě chce svoje blízké potěšit, pomáhat jim, být „milým dítětem“. Při posuzování jednání druhých bere v úvahu i jejich úmysl (subjektivní odpovědnost podle Piageta).

4.stupeň: Orientace na právo a pořádek: Správné je takové jednání, které respektuje autoritu a staví se za sociální pořádek jako takový, které „plní povinnost“. Dítě přijímá hlediska a práva jiných, ale očekává, že i jeho spravedlivé jednání bude oceněno (neorientuje se již výhradně na odměnu a trest, i když mají ještě stále svůj velký význam).

III. rovina: „morálka osobně akceptovaných společných norem“

Orientace na zduchovněné principy a na autonomní vědomí hodnoty.

5.stupeň: Orientace na morálku sociální dohody: V případě konfliktu se dává přednost racionálně zdůvodněným zákonům před individuálními potřebami, do kterých se dá dobře vžít. To však nevylučuje poznání jednotlivých zákonů jako nespravedlivých a svévolných. Staví však fungování společnosti na základě dodržování všeobecných sociálních dohod nade všechno. Vedle zákonem stanovené oblasti spočívají závazky na svobodné domluvě a na smlouvách.

6.stupeň: Orientace na osobně akceptované, všeobecně platné etické principy: Zde se již neřídíme výlučně podle existujících sociálních norem a zákonů, ale necháme se vést stále více osobně zvolenými etickými principy instance vlastního svědomí. Uvědomujeme si sice význam zákona a smlouvy, ale při řešení morálních konfliktů sáhneme po univerzálních, abstraktních, logicky správných a po platných principech nezávisle na očekávání zákonů prostředí: po zásadě spravedlnosti, vzájemnosti, respektu před důstojností jednotlivce, po rovnosti lidských práv, jak jsou vyjádřeny ve Zlatém pravidle („Miluj své bližní jako sám sebe“) nebo v kategorickém imperativu (I. Kant: „Jednej tak, aby maximum tvojí vůle mohlo v každé době současně platit jako pravidlo všeobecného zákonodárství“)8.

S pojmem morální úsudek a morální jednání souvisí pojem svědomí. Jeho definici uvádí např. R. Spaemann: „Pojmem svědomí označujeme všeobecnou schopnost lidského ducha poznat, co je dobré a co je špatné a také pociťovat nutnost konat dobro a vyhýbat se zlu. Filosoficky řečeno, svědomí je „přítomnost absolutního hlediska v konečné bytosti.“9 Abychom takovým definicím porozuměli, je potřeba se vrátit k názorům na genezi a vývoj svědomí“10.

Vzhledem k velmi malé možnosti křesťanských vychovatelů konfrontovat učení církve s výsledky humanitních věd v nedávné minulosti, považuji za velmi důležité zastavit se na tomto místě u otázky, zda lze mezi oběma oblastmi nastolit konsensus, či zda jsou v příkrém rozporu. První rozpor je názor psychoanalýzy na vznik a vývoj svědomí člověka. Teorie S. Freuda odporuje křesťanskému pojetí svědomí. Freud vidí ve shodě se svou teorií třech stádií vývoje libidinózního pudu (orální, anální, genitální) v raném dětství pudová přání vnořená v nevědomí. Nazývá to potlačením. Příčina tohoto děje je přání zajistit si lásku rodičů. Následkem toho se dítě identifikuje s přáními a zákazy rodičů, zvnitřňuje jejich - zpočátku zvnějšku zažívanou - autoritu. Díky pokračování tohoto dění posiluje se imperativ spojený s osobou k neosobnímu morálnímu vědomí, až k jeho plné autonomii v „nad-já“. „Já“ člověka, kterému jsou přiřazeny vědomé zážitky (myšlení, cítění, vůle), stojí mezi dvěma protichůdnými silami: Na jedné straně cítí moc žádajícího pudového nevědomí (es), na straně druhé pociťuje neúprosný imperativ „superega“, který ho tlačí k rozhodnutí ve svém smyslu.

Magická představa pohledu, podle něhož Bůh vkládá do každého člověka při jeho narození hotové svědomí (svědomí = Boží hlas v člověku), které začíná pracovat se začátkem schopnosti myšlení, patří z tohoto pohledu minulosti. Obsahy norem, na něž se orientuje svědomí, jsou velmi silně spojeny s morálkou okolí, do něhož se člověk rodí. To dokazují různé struktury svědomí počínajíc přírodními civilizacemi přes různé historické epochy. Morální požadavky rodičů, ovlivněné příslušnou kulturou, k níž patří, jsou dítětem internalizovány a stávají se směrnicemi jeho svědomí. Křesťanství však tak Freud posloužil poznatkem, že právě díky procesu, který Freud popsal, dosahuje svého cíle Boží poselství. Požadavek Desatera na Ježíšových přikázáních vytváří za pomoci Písma a tradice horizont křesťanské morálky, na nichž může stavět morálka jednotlivce, pokud směřuje na Krista a na Boha.

Zřetelněji popisuje tyto vztahy J. Křivohlavý, který se opírá o kritiku psychoanalytického pojetí svědomí Franklovou logoterapií11. Přitom se odvolává na Piagetovy výzkumy, které jak jsme viděli ukázaly, že v určitém stupni zrání vykazují děti prvky relativně autonomního morálního uvažování při hledání smysluplnosti vlastního života. Křivohlavý ukazuje, že tyto autonomní, vlastní morální hodnoty stojí nad „superego“, jednoduchou otázkou: Kolik je příkladů lidí, kteří se chovali či chovají jinak, než jak byli „naprogramováni“ svou kulturou, tradicí a ohledy na to, co je v dané společnosti slušné? Franklova definice svědomí orgán, který dovede najít jedině správný smysl jedinečné situace“ - bere v potaz vedle vlivů výchovy, kulturního prostředí, vzdělání, inteligence, struktury charakteru, náboženských postojů atd., svobodu člověka při vytváření vlastního svědomí. Tato svoboda mu umožňuje, aby si přivlastnil určitou mravní hodnotu (pro někoho to může znamenat „krást“, pro jiného „nekrást“). Ze své svobody může člověk jednat v souladu se svým svědomím, nebo mu odporovat. O svědomí věřícího člověka Frankl říká: „Do svědomí věřícího člověka promlouvá Bůh. Takový člověk lépe slyší hlas svého svědomí nežli nevěřící člověk. V nejintimnějším rozhovoru sama se sebou, v rozhovoru se svým svědomím, je věřícímu člověku partnerem Bůh.“12

Z těchto pohledů rozlišuje náboženská pedagogika tzv. heteronomní svědomí a svědomí autonomní. To první vzniká již na konci 2. roku života s pochopením příkazů a zákazů rodičů a s jejich dodržováním závislým na autoritě rodičů. Ne tedy vnitřní schopnost rozeznat hodnotu či nehodnotu postoje, nýbrž poslušnost vůči vztahovým osobám určují jednání dítěte. Jako všechny jiné, i tato fáze se může objevit v pozdějším životě člověka jako regres. V pozadí heteronomní morálky stojí tzv. etika autority. K její podstatě patří, že za dobré či špatné není považováno to, co já sám podle svého náhledu považuji za dobré či špatné. Moje rozhodnutí se vztahuje k autoritě. To či ono dělám proto, že si to přeje autorita. Etika autority je potřebná a znamená i pomoc „berličky“, dokud není dítě schopno stát na „vlastních nohou“ mravních úsudků. Smysl „berlí“ spočívá však v tom, že slouží, pouze dokud jsou potřeba.

Heteronomní svědomí má svá kriteria v odměně a trestu. V praxi to můžeme pozorovat, když jsou tresty očekávány od světské moci nebo od Boha. Takový člověk bude vysvětlovat přírodní katastrofy a neštěstí jako Boží trest za hříchy lidstva, bude ho těšit, že provinilce - na rozdíl od něho - čeká po smrti jedině peklo, atd. Skutečnost, že podle tohoto „principu odplaty“ na náboženské rovině uvažuje řada dospělých křesťanů, svědčí o infantilitě jejich víry.

Naproti tomu autonomní svědomí je považováno za jediného garanta osobního charakteru odpovědnosti a viny. Takové svědomí je poslední (přirozenou - pozn. red.) instancí v etickém rozhodování člověka. Je také jasné, že autonomní svědomí druhého člověka odpovídá jeho mravní představě, ne mojí. Nikoliv rodič, nikoliv církev, nikoliv stát jsou „dospělým svědomím člověka“, nýbrž jedinec sám volí postoj přiměřený situaci: Vnitřní pravda věci je měřítkem a normou jednání. Ta musí být poznána pomocí rozumu. Pokud církev v oblasti etiky předkládá své učení, nemá jím být vlastní úsudek člověka nahrazen, ale posílen (ve smyslu sokratovského maieutiké pomáhat pravdě na světlo světa“). Svědomí a etika stojí vůči sobě nutně v korelaci: Mohou být pro obě použity tatáž základní tvrzení. Autonomie morálky ve smyslu racionality však spočívá v tom, že nemůže dát závazek, který by nebyl subjektem rozumově přijat. I přikázání Desatera je tedy například potřeba nejprve kriticky reflektovat a potom dávat do souvislosti s konkrétními životními situacemi. (Manželství např. v tomto pojetí není hodno ochrany především a pouze proto, že to Bůh přikázal Nepožádáš manželky bližního svého“ - ale protože představuje nejvyšší formu lidského partnerství.) A. Schrettle to vyjadřuje jednoznačně: „Existuje mystérium víry, nemohou být ale dány žádné mystické normy jednání, jejichž správnost v mezilidském jednání by nebyla posuzována pozitivně. Jinak by šlo pouze o pouhý rozkaz a ne o mravní normu.“13

Jaké jsou tedy důsledky toho, co jsme až dosud zkonstatovali, pro utváření a rozvoj identity křesťana? Autorská trojice R. Leitner, A. Mitterbacher a A. Schrettle to vyjadřují následovně:

Mám důstojnost, kterou nelze ztratit (zobrazení Boha v člověku): Důstojnost člověka není odvozena od lidských výkonů, ale je mu dána Bohem zároveň s jeho bytím. Toto vysoké mínění o sobě samém má však být přiznáno i ostatním.
Jsem Bohem volán a nesen (jedinečnost a závaznost): Dynamika života člověka vychází z tvůrčího Božího aktu. Být člověkem neznamená z tohoto pohledu být individuální existencí jednotlivce, který teprve dodatečně navazuje vztah k jiným. Člověk je od začátku „vztahem“, je vybaven transcendencí. Je to myšlenka, která jde proti tendenci stáhnout se do ulity a vyhýbat se setkávání s druhými lidmi, být bezhříšný, ale zcela pasivní.
Jsem v nebezpečí promarnit svůj život (nalomenost existence): Člověku neposloužíme tím, že mu zamlčíme jeho stinné stránky. V řeči o ohroženosti člověka jde o záchranné poznání. Nejde o zbavení člověka odvahy, ale o uvědomění si solidarity také ve zlu a vině. Člověk, který nalezl svoji identitu, se stává celistvým. A tuto celistvost tvoří i přijetí vlastních stinných stránek. Bible chce ukázat, že lidská pokušitelnost neznamená neuvolnitelnou spletitost a bezvýchodnost, nýbrž je výchozím bodem pro uzdravující jednání Boží.
Jsem osvobozen a vykoupen: Člověk není v křesťanském pojetí podroben žádnému nátlaku nebo neúprosnému osudu. Jsou mu vždy dány možnosti svobody, vždy může vzdor veškeré slabosti a tvrdosti srdce být také milujícím, když v sobě nechá působit Ježíšova ducha. Současně je zde vyjádřen osvobozující sociální aspekt: Kdo je osvobozen, může osvobozovat.

Jak tedy odpovědět na otázku, položenou v nadpisu článku? Ano, psychologická věda nás upozorňuje na několik důležitých momentů v praxi našeho života, díky nimž mohou ideály křesťanské etiky propadnout zcela na úroveň dětské heteronomní mravnosti, a představovat tak křesťanskou morálku v deformované podobě. Církev přichází do styku s dětmi, mladými či dospělými lidmi v okamžicích pomoci na cestě formování jejich svědomí velmi často (například při přípravě na první přijetí svátosti smíření či dospělých na křest prostřednictvím katechetů, v náboženské výchově ve školách, ale i ve zpovědních rozhovorech kněží s dětskými i dospělými penitenty). To je výzva, aby tito zodpovědní lidé pomáhali svým bližním integrovat svou provinitelnost a hříšnost do celku své osobnosti. A aby jim pomáhali pociťovat vlastní zodpovědnost a svobodu v životě podle mravních principů, pro něž se rozhodnou v dialogu s Božím poselstvím, tj. aby se postupně stávali autonomními lidmi při spolupráci na rozvíjení Božího království.