Mezi smrtí a vzkříšením

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2002/2 (Články)

K problematice intermediální eschatologie

K problematice intermediální eschatologie

Jedním z nejpalčivější témat katolické teologie se zdá být učení o stavu nebo stavech duše člověka po smrti před definitivním vzkříšením. V první řadě je třeba zmínit skutečnost, že zavádějící může být a často také bývá výraz „duše“. Problém spočívá v mnohoznačnosti tohoto termínu, protože není zcela totéž, když se tímto slovem vyjadřuje novozákonní autor, reprezentant řecké kultury a potažmo také antropologie, platónsky orientovaný autor, descartovsky laděný myslitel atd. Dokonce ani v Bibli nelze hovořit vždy o zcela totožném pojímání duše, vždyť ne zcela dokonalé eschatologické koncepce prvotního judaismu se postupně upřesňovaly ruku v ruce s narůstajícím zjevením.¹

Kristovo vzkříšení představuje podle Nového zákona vzor a model našeho definitivního spasení, o tom není pochyb (srov. 1 Kor 15,20-57). S tím je velmi úzce spjata výrazně unitární koncepce člověka a nedualistické pojímání světa. Není tedy divu, že toto pojímání spásy s sebou nese i pozitivní hodnocení stvoření jako celku. Celý stvořený svět je dobrý a jako takový směřuje k eschatologickému dovršení stejně jako lidské tělo. Nedualistické pojímání člověka a spásy vedlo již na sklonku starozákonní epochy bez dlouhých oklik k jasnému vyslovení tvrzení, že vše bylo stvořeno „ex nihilo“ (srov. 2 Mak 7,27-29). To velmi úzce souvisí s absolutní Boží mocí nad světem, která představuje pevnou záruku konečného vítězství spravedlivého nad vším, co se Bohu protiví. Není tedy divu, že právě křesťanství, vyznávající velmi jasně víru ve vzkříšení těla, tak rozhodně vystoupilo proti vyhraněně dualistickému pojímání světa gnostického a manicheistického typu. Na druhé straně by nám mělo být jasné, že negace stvoření z ničeho představuje nepřímý útok na víru ve spásu celého člověka, na naději ve vzkříšení z mrtvých i na kosmickou eschatologii.

Vedle naděje ve vzkříšení se ale již v Novém zákoně objevují poměrně jasné indikace týkající se kontinuity vědomí jedince a jeho mravní odpovědnosti i po smrti před vzkříšením těla. První křesťané měli víru v to, že ani smrt neruší jejich spojení s Kristem.² V tomto smyslu je také třeba rozumět pojmu „duše“ v Novém zákoně. Duše tedy v daném kontextu představuje základ trvání společenství s Kristem i za hranicemi smrti, anebo neexistence tohoto společenství, nic více ani méně. Toto společenství je výrazem skutečnosti, že Nová smlouva, Kristova láska a naše přilnutí k němu jsou silnější než smrt (srov. Řím 8,35-39). Někomu by se mohlo zdát, že tyto zmínky se protiví výslovně nedualistickému pojímání člověka a že se jedná o prvky řecké antropologie přimíšené do křesťanského kontextu.

Nelze popřít, že důsledně unitární pojímání lidské bytosti spolu s eschatologií vzkříšení těla je v určitém napětí s intermediálním stavem oddělené „duše“. Neměli bychom však nikdy zapomínat na skutečnost, že tento intermediální stav je důsledkem hříchu (srov. Mdr 2,22-23). Nejedná se tedy o cosi Bohem přímo chtěného, a tak stav oddělené duše nutně působí jako cosi poněkud disharmonického. Navíc se jedná o cosi přechodného a nedokonaného; o cosi zaměřeného k plnosti spásy celého člověka. Odtud tedy v posledním důsledku pramení naše nejistota a naše váhání. Pravým zdrojem celého problému tudíž není platónské pojímání spásy, nýbrž skutečnost hříchu, kterou v jejím nejdisharmoničtějším projevu přijímáme jen se „zaťatými zuby“. Stav oddělené duše opravdu není čímsi v pravém slova smyslu přirozeným, stejně jako hřích není čímsi přirozeným. To však neznamená, že intermediální eschatologii smíme jen tak škrtnout. Její popření by v posledním důsledku bylo zavíráním očí před skutečností disharmonie viny, odcizení, hříchu. Navíc by to odporovalo svědectví Nového zákona. Po Kristově smrti ale smíme hovořit o vykoupené smrti, protože smrt je pro Kristovy přátele naplněna jeho přítomností, která dokáže dávat stavu smrti nový smysl cesty k plnému společenství s Bohem (očistec) a setkání s Bohem v Kristu (plnost oslavení).

Nutně ale vyvstává otázka: Jak by to bylo s lidským odchodem ze světa, kdyby člověk býval nezhřešil? Každé „kdyby“ je velmi ošemetnou záležitostí, nicméně v tomto případě se smíme odůvodněně domnívat, že biologický pobyt člověka na zemi by končil i tehdy, kdyby býval nezhřešil. Vždyť Matka Boží prosta dědičné viny i jakéhokoli osobního hříchu rovněž ukončila svou pozemskou pouť.³ Biologicky se proces jejího života uzavřel. V daném kontextu není divu, že teologové nejsou zajedno v tom, zda Maria zemřela, nebo nikoli. Problém lze vnímat i jinak: Je nesporný závěr jejího pozemského života možno nazvat smrtí, nebo nikoli?⁴ Tento konec pobytu na zemi rozhodně nebyl důsledkem hříchu, přesto se proces růstu, zrání a stárnutí naplnil i v případě té, která byla uchráněna jakékoli poskvrny hříchu a porušení. Pochopitelně tím nechceme tvrdit, že Mariino nanebevzetí v sobě nezahrnuje nic specifického, že se nejedná o výsadu a anticipaci našeho vzkříšení.⁵ Tato výsada ale velmi úzce souvisí s výsadou uchránění od poskvrny dědičné viny, o tom není pochyb.⁶ Lze tedy vyslovit hypotézu, že i každý jiný člověk bez jakékoli poskvrny hříchu by končil pobyt v tomto světě nějakým podobným způsobem, při němž by nedocházelo k hlubokému roztržení lidské bytosti. Poslednímu tvrzení nesmí být rozuměno tak, že bychom chtěli podporovat tezi o bezprostředním vzkříšení člověka v okamžiku smrti.⁷ Naopak chceme pouze říci, že jedinečnost Mariina nanebevzetí je plně v souladu s jedinečností jejího uchránění od dědičné viny. Nezapomínejme, že i tato výsada byla velmi úzce spjata s hodnotou Kristova vykupitelského díla. Smíme tedy opakovat, že pokud by někdo jiný z lidí byl bez dědičné viny i bez jakékoli osobní viny, pak by konec jeho biologické existence ve světě zřejmě nebyl zcela nepodobný konci Mariina pobytu na tomto světě.

Striktně dualistická pojetí člověka, která vnímají hmotu jako cosi negativního a tělo považují za jakýsi žalář duše, hodnotí jako přirozené to, co vlastně podle Božího plánu v posledním důsledku přirozené není. Skutečnost smrti, roztržení lidské bytosti, se tak stává kritériem antropologie i hodnocení okolního světa, jehož hmotná dimenze je pojímána jako cosi protibožského. To vše je v ostrém protikladu nejen k eschatologii vzkříšení, ale i ke stvoření z ničeho a k absolutní Boží moci nad světem. Z uvedeného pak smíme uzavřít, že takováto názorová orientace je vlastně kulturou smrti v tom nejhlubším a nejpravějším slova smyslu. Naproti tomu křesťanství svým nedualistickým pojetím člověka a světa se svou nadějí ve vzkříšení je nefalšovanou kulturou života v jeho plnosti, která však neopomíjí skutečnost smrti a stavu smrti. Ukazuje se, jak pojetí spásy a eschatologie silně ovlivňuje názor na vlastní pozemský život, hodnotu světa, jak spoluvytváří kulturu člověka. Ukazuje se zároveň, jak velmi úzká spojitost existuje mezi mariologií a antropologií především v souvislosti s posledním mariánským dogmatem o definitivním a bezvýhradném oslavení Matky Boží.