Ježíš je Kristus a Spasitel

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2002/2 (Studie)

Poměr mezi soteriologií a christologií

Poměr mezi soteriologií a christologií

Jaké místo je třeba vyhradit soteriologii mezi jednotlivými pojednáními systematické nebo dogmatické teologie? Rozhodně se nejedná o čistě akademickou otázku, jak by se mohlo na první pohled někomu zdát. Formální otázka týkající se „Ortbestimmung“ totiž není bez důsledků vzhledem k vlastnímu obsahu soteriologie samotné, což má pochopitelně vliv jak na christologii, tak na teologickou antropologii. V klasickém uspořádání manualistické teologie bývala soteriologie umísťována ihned za christologií v úzkém slova smyslu. Po výkladu o osobě Vykupitele přicházela na řadu tematika vykupitelského díla Ježíše Krista. V tomto příspěvku se krátce zastavíme nad několika významnými projekty nového začlenění soteriologie do celku dogmatické teologie. Vzhledem k tomu, že vůči každému z níže uvedených návrhů lze mít větší či menší výhrady, nelze prezentaci nedoplnit o příslušnou kritiku. V závěru se pokusím naznačit jeden z možných způsobů, jak organičtěji skloubit soteriologii a christologii.

I. Rudolf Bultmann a Paul Tillich

V první polovině minulého století to byl zřejmě Bultmann, kdo více než ostatní teologové učinil z problematiky spojené s uskutečněním naší spásy ústřední téma celé teologie. Základní funkce kérygmatu podle tohoto mistra spočívá v tom, že představuje výzvu k existenciálnímu přechodu od starého k novému určení lidské existence, od neautentického lidství k autentickému životu podle Boží vůle. K tomuto úchvatnému přerodu dochází díky víře ve Slovo.¹

„Hoc est Christum cognoscere: beneficia eius cognoscere.“ Tento tak říkajíc základní architektonický princip teologické reflexe pochází od Melanchtona, který citované pravidlo vyslovil v roce 1521. Na uvedeném základě pak R. Bultmann chce převrátit tradiční pořadí mezi christologií a soteriologií. To by znamenalo, že Ježíš Kristus je nejdřív poznáván jako univerzální spasitel a teprve na základě tohoto v první řadě zkušenostního poznání následně prohlášen za vtělené Slovo. Východiskem tedy není nauka o osobní identitě Ježíše Krista, ale právě teď a tady se odehrávající událost existenciální proměny, k níž dochází na základě výzvy obsažené v kérygmatu. To je také skutečné beneficium - dobrodiní přinesené a působené Kristem. Člověk zakouší niterně toto Kristovo dobrodiní právě v ustavičném obnovování velikonoční události v podobě přecházení od staré existence k novému způsobu autenticky lidského života podle Boha. Christologie pojímaná ve světle existenciální filozofie „(...) je tedy zaměřena výhradně k Ježíšově soteriologickému významu (...) Tato christologie se netáže na skutečnost v sobě samé, tedy nehledí na objektivně historický aspekt christologie. Nyní je na prvním místě soteriologická hodnota všeho toho, co se odehrává, pochopení individuální existence prostřednictvím pravdy víry.“²

Bultmann tudíž chce opustit objektivizující a zvěcňující koncepci Boha a skutečnosti a přejít k čistě existenciálnímu pojímání tajemství spásy. Zároveň odmítá jaksi „disponovat“ s Tím, který vše převyšuje. Z uvedeného důvodu také Ježíš Kristus a jeho dílo se nesmí zvěcňovat a objektivizovat. Tajemství nazaretského Mistra není přístupné jinak než v události slova zvěsti (das Ereignis des Wortes). Jedinou adekvátní odpovědí na tuto výzvu je rozhodnutí víry. Tam, kde je proklamována a přijímána zvěst spásy, dochází k přechodu k vykoupené existenci, k autentickému lidství. Právě v této události je přítomen Vzkříšený a osvobozuje člověka z jeho okovů. Zakoušet tuto událost pak znamená „beneficia eius cognoscere“. Právě toto Bultmannovo nové metodologické východisko, spočívající ve zkušenosti s událostí spásy a v subjektivním vnímání působnosti Ježíše Krista v osobní lidské existenci, mělo nemalý vliv nejen v oblasti evangelické, ale také katolické teologie.

Podobné zaměření se objevuje i u Paula Tillicha, pro něhož je christologie určitou funkcí soteriologie.³ Je však třeba podotknout, že Tillich nechtěl ponechat úplně stranou problematiku Kristova bytí: „Neexistuje žádná ontologie spásy, ovšem ontologický problém je implicitně přítomen v problematice spásy. Klást si ontologické otázky je tedy čímsi nezbytným.“⁴ Akcent je tedy jednoznačně položen na funkcionální aspekt významu Kristova díla pro nás, nicméně ontologické vyjádření tajemství Spasitele není zcela eliminováno.

Je třeba přiznat, že Bultmannovo stanovisko a jeho následné rozpracování představuje nový svěží vítr, který čeří často statické spekulace o soteriologických teoriích. Na druhé straně ale ostrá vyhraněnost a jednostranné kladení akcentu na význam bez jeho hlubšího zakotvení v bytí⁵ vzbudilo pochopitelně zcela oprávněnou kritiku. Jedním z těch, kdo pozvedl svůj hlas, byl Karl Barth.⁶ Podle tohoto autora platí, že často je nutno argumentovat ve smyslu Melanchtonova pravidla, na něž se odvolává Bultmann. To platí zejména tehdy, když je třeba oponovat statickému a zvěcnělému pojímání spásy. Nicméně se nezdá možné předkládat tento přístup jako jediný správný. Barth si v této souvislosti klade otázku:

Poselství Nového zákona opravdu začíná vysvětlením, že člověk coby posluchač zvěsti si začíná nově uvědomovat sebe sama? Nejsme v tomto případě svědky vlastně převrácení příčin a účinků v oblasti samotného Nového zákona? Tento obrat je možno udělat, když je to vhodné, ale když se nad ním hlouběji zamyslíme, pak musíme říci, že takovýto postup nesmí být povýšen na základní hermeneutický princip.⁷

Barth chce vnímat christologii a soteriologii jako jeden nedílný celek a kérygma má toto ve skutečnosti jediné tajemství předkládat vyváženým způsobem a dané situaci přiměřeným způsobem.

Podle mého skromného mínění je třeba poukázat na skutečnost, že problematika poměru mezi christologií v úzkém slova smyslu a soteriologií je zavinutě obsažena již Novém zákoně. V knihách svatopisců je totiž patrný postupný přechod od funkcionální valence christologických titulů k jejich valenci ontologické. Lze tvrdit, že první kontakt lidské mysli s tajemstvím Ježíše z Nazareta se týká primárně jeho soteriologického významu, tedy funkční dimenze v širším slova smyslu. Tatáž lidská mysl však postupně proniká hlouběji do věřeného tajemství a odhaluje, že v Ježíši Kristu není diference mezi poselstvím a Poslaným (srov. např Jan 1,14). Zjišťuje se, že Ježíš se Mesiášem nestal, nýbrž že jím od počátku je (srov. Mt 1-1; Lk 1-2). Podobně se stává zřejmým, že Ježíš se nejvyšším veleknězem Nové smlouvy nestal, ale že jím je od prvního okamžiku své lidské existence (srov. např. Žid 10,5-10). Člověk tedy vychází od významovosti, od funkční dimenze tajemství, v níž se však nevyhnutelně skrývá otázka po osobní identitě Posla, Vykupitele, Spasitele, Zjevitele. Z uvedených důvodů je tedy christologie implicitní soteriologii a opačně soteriologie je implicitní christologii. Christologie v úzkém slova smyslu, tedy ontologický aspekt, a soteriologie v úzkém slova smyslu, tedy funkcionální aspekt, jsou jenom dva úhly pohledu na ve skutečnosti pouze jediné tajemství. Pokud bychom měli vyjádřit tento poměr pomocí nějakého geometrického obrazce, mohli bychom použít elipsy, která má dvě rovnocenná ohniska. Prvním ohniskem by byl význam Ježíše Krista pro nás, druhým pak jeho osobní identita Božího Syna, což není nic jiného než ontologický rozměr tajemství spásy.⁸

Nezapomínejme navíc na to, že Ježíš je Spasitelem daleko hlubším způsobem než všichni ostatní prostředníci spásy v jiných náboženstvích. Mojžíš, Buddha, Mohamed totiž přinesli nauku, která je ve skutečnosti cestou spásy. Ježíšovo spasitelství nespočívá primárně v nauce, nýbrž v osobě. Spasitelem není zvěst evangelia, ale osobně sám jediný Prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Ježíš (srov. 1 Tim 2,3-6). Proto Pavel může říci: „On se nám stal moudrostí od Boha, spravedlností, posvěcením a vykoupením“ (1 Kor 1,30).⁹ Vzhledem k postupu lidské mysli od jevu k osobní identitě a od významu k bytí lze říci, že poměr mezi soteriologií a christologií má podobné charakteristiky jako poměr mezi vzestupnou a sestupnou christologií. Proto je Bultmannovo jednostranné zdůrazňování funkcionality stejně neadekvátní jako opačný extrém, který vnímá ontologickou dimenzi odtrženě od funkcionálního.¹⁰

II. Karl Rahner

Pro zřejmě nejvěhlasnějšího německého katolického teologa uplynulého století platí, že soteriologie je jakousi bází celé budovy jeho systematické teologie. Rahner správně tvrdí, že sama teologie dějin spásy, od níž nesmíme odtrhovat nauku o Bohu,¹¹ jak je sám v sobě, není nic jiného než soteriologie. Dále platí, že soteriologie nesmí být nikdy omezována pouze na nauku o překonání či odstraněné hříchu. To znamená, že musíme vzdorovat pokušení podlehnout hamartiologické redukci soteriologie. V soteriologii musí být tudíž přítomna také supralapsární tematika. Vždyť ani před prvotním hříchem by spása člověka nemohla být výhradně výkonem člověka. I Adam předtím, než zhřešil, nemohl dojít plnosti spásy - zbožštění - bez toho, že by se mu Bůh svobodně sděloval a daroval. Právě toto Boží sebesdílení člověku je tajemstvím milosti.¹²

Dlužno podotknout, že jistý primát soteriologie nejde na úkor christologie v úzkém slova smyslu. „Christologii a soteriologii je třeba nahlížet jako jednotu, a to mnohem užší jednotu, než tomu bývá zvykem ve školní teologii.“¹³ Nicméně platí, že nejlepší východisko cesty k porozumění christologického dogmatu je význam Ježíše Krista pro nás.¹⁴ Jestliže Bultmann v jistém slova smyslu neguje christologii a ontologický rozměr jeho tajemství, pak Rahner sice výrazně podtrhuje funkčnost a soteriologii jako hermeneutický klíč k porozumění Kristova tajemství, ale rozhodně nepopírá ontologickou dimenzi tajemství spásy spočívající v identitě Spasitele.

Rahner definuje soteriologii jako „(...) nauku o spáse člověka, tedy o možností a skutečností, které do člověka vložil Bůh, aby tak člověk mohl dojít svého naplnění v Ježíši Kristu.“¹⁵ Základním předmětem teologie by se měl stát člověk a ona potencialita spásy, kterou do něho vložil Hospodin již na počátku při stvoření. Právě toto široké vnímání soteriologie představuje jednu z příčin tak zvaného antropologického obratu v křesťanské teologii, který se stále výrazněji projevuje v pokoncilní epoše. Z uvedeného předpokladu pak vychází Rahnerova famózní transcendentální christologie,¹⁶ v níž se náš autor snaží vyvodit Absolutního spasitele z předpokladů nacházejících se v transcendentální dimenzi lidské osoby, z radikální naděje vložené do Boha.

Nesporně geniální Rahnerův návrh v sobě ale skrývá velmi vážný problém: Ústředním bodem tajemství spásy je historická postava a osoba Ježíše Krista spolu se svým životním příběhem, nebo Boží milost? Některým interpretům se zdá, že v Rahnerově případě bychom mohli hovořit o jakémsi „graciocentrismu“, s nímž je spjato určité riziko, že se vytratí novost a naprostá nevyvoditelnost zcela svobodného Božího spasitelského zásahu do dějin v Ježíši Kristu. Podle G. Angelliniho Rahner: „(...) jaksi převádí nahodilost, jedinečnost a nepředvídatelnost dějin na nezbytnost a univerzální platnost transcendentálních kategorií, a tak (...) transcendentalizuje historii. (...) Z teoretického hlediska není dostatečně zdůrazněna - byť slovně podtrhována - nezbytnost zprostředkovatelské funkce Ježíšovy v dějinách k tomu, abychom v jejím světle mohli porozumět Bohu a člověku.“¹⁷

Na obranu K. Rahnera je třeba připomenout, že s velmi podobnými problémy se ve své reflexi potýkal Anselm z Canterbury, který chtěl vyvozovat ontologickou konstituci Vykupitele z nezbytnosti tak zvaného zadostiučinění.¹⁸ I tento velký mistr západního křesťanstva tudíž kladl na první místo soteriologii a christologii vnímal jako důsledek vykupitelské funkcionality.¹⁹ Pro oba uvedené autory pochopitelně platí, že apriorní vyvoditelnost chování Boha v dějinách spásy jaksi klade otazník za opravdovost Boží svobody. Lze tedy říci, že i Anselm v jistém slova smyslu transcendentalizuje dějiny spásy podobně jako Rahner. Vhodnost Božího jednání v dějinách spásy, rozpoznatelná ex post, se tak blíží jakési logické nutnosti.

III. Guido Moioli

Velmi zajímavé postřehy týkající se místa soteriologie v soustavě traktátů systematické teologie se nacházejí v bohužel předčasně ukončeném, ale myšlenkově velmi propracovaném díle Moioliho, který je u nás téměř neznámý, ale jehož dílo má nesporný vliv zejména na současnou severoitalskou teologickou tvorbu.²⁰ Tento autor kriticky hodnotil přínosy jak Bultmannova myšlení, tak Rahnerova díla.

Jestliže u Rahnera můžeme hovořit o jakémsi graciocentrismu, pak Moioli je důsledně christocentrický. Tento autor vychází ve svých úvahách o místě soteriologie z kritiky starého manuálu, kde chybí hlubší skloubení christologie a soteriologie. Podle Moioliho musíme při řešení tohoto problému vycházet z vnitřní logiky poselství zjevení. Vzhledem k tomu, že pojetí spásy bylo prostřednictvím kategorií smlouvy, Zákona, smíření a také Božího království v jistém slova smyslu zjeveno mnohem dříve, než se naplnil životní příběh Ježíše Krista, měl by to teolog respektovat a vycházet právě z těchto předpokladů směrem k tajemství osoby Ježíše Krista. Moioli proto chce „(...) vnímat analytický christologický aspekt jako cosi, co je přítomné uvnitř soteriologie.“²¹ Moioli tedy upřednostňuje funkční christologii, kde však identita toho, kdo má význam pro nás, je nevyhnutelně integrální součástí zvěsti o spáse. Jestliže hovoříme o významu pro nás, pak tento význam musí mít kořen v bytí, jinak by samotný význam mohl být považován za čirý výplod věřícího subjektu. Jinak řečeno: Význam by mohl být jakýmsi „zbožným přáním“ - toto nebezpečí je patrné u Bultmanna, ale ani Rahnerova transcendentální christologie není proti této nákaze zcela imunní.

Základním východiskem christologie tedy, podle Moioliho, musí být Ježíšův velikonoční čin v jeho významové mnohorozměrnosti spolu s jeho předvelikonočními předpoklady. Plnost realizace významu pro nás je zároveň místem nejhlubšího zjevení identity Spasitele a Božího Syna. Christologie je tudíž implicitní soteriologii, která je místem, kde se vynořuje ontologická dimenze tajemství spásy. Spásu pak nesmíme redukovat pouze na problematiku hříchu, nýbrž v souladu s christocentrismem ji musíme vnímat zároveň jako eschatologické naplnění stvoření, které vrhá světlo nejen na dějiny světa, ale také na protologii.²²

Na tomto místě si dovolím kritickou poznámku. Moioliho návrh je v zásadě přijatelný, ovšem předpoklad, že pojem spásy a kategorie smlouvy, Zákona, smíření a Božího království jsou známy dříve než osoba Spasitele, není podle mého mínění úplně přesný. Stejně jako existují starozákonní soteriologické kategorie, existují rovněž starozákonní předpoklady christologie - různá pojetí mesianismu (královského, kněžského, prorockého). Navíc se zdá, že stejně jako starozákonní základy christologie se projasňují až po naplnění Ježíšova životního příběhu, tak také starozákonní soteriologické kategorie se vyjasňují až po naplnění velikonočního tajemství. Hloubka našeho poznání tajemství spásy je tedy přesně úměrná našemu poznání tajemství Spasitele, a naopak.

Zároveň platí, že osobní identita Spasitele se jeví být pointou dramatu naší spásy. Od okamžiku, kdy je tato pointa známa a vírou přijímána, stává se pak právě ona základním předpokladem porozumění tajemství spásy stejně, jako velikonoční tajemství představuje základní zorný úhel, pod nímž jsou nám vypravována evangelia. Věřícího dnes již nemůže číst Ježíšův příběh tak, jako kdyby tuto pointu neznal, protože pak by byl vlastně alespoň implicitně nevěřící. Proto také všechny pokusy o christologii výhradně vzestupnou nemají šanci na úspěch. Vzestupný a sestupný přístup jsou vzájemně komplementární stejně jako funkcionální a ontologický aspekt christologických titulů a obdobně jako soteriologie a christologie v úzkém slova smyslu.

IV. Závěr

Problematika hlubšího skloubení christologie a soteriologie není rozhodně snadnou záležitostí. Svědčí o tom i následující slova Mezinárodní teologické komise:

Proto osoba Ježíše Krista nesmí být oddělována od jeho vykupitelského díla. Dobrodiní spásy nelze oddělovat od božství Ježíše Krista. Pouze Boží Syn totiž může uskutečnit opravdové vykoupení z hříchů světa, z věčné smrti a z otroctví zákona, a to podle Otcovy vůle a za spolupůsobení Ducha Svatého. V některých teologických reflexích se tento intimní vztah mezi christologií a soteriologií neprojevuje dostatečným způsobem. I dnes je proto stále nezbytné pokoušet se vyjadřovat co nejlépe vzájemnou vazbu mezi dvěma základními aspekty události spásy, která je sama v sobě pouze jedinou skutečností.²³

Kritika nedostatečnosti propojení christologie a soteriologie míří jak proti staré manualistice, tak jistě proti bultmannovskému redukování christologie na soteriologii. Napětí mezi oběma aspekty ve skutečnosti jediného tajemství nelze zřejmě vyřešit uspokojivě jednou provždy, a proto jsme vyzývání k tomu, abychom o vyváženost v této záležitosti stále usilovali.²⁴ Pochopitelně se zde bude také projevovat legitimní pluralismus. Pro jedny bude Ježíš Božím Synem proto, že je univerzálním Spasitelem. Pro druhé bude Ježíš univerzálním Spasitelem proto, že je Božím Synem.

Zdá se tedy, že poměr mezi christologií a soteriologií lze vnímat tak, že prvním kontextem soteriologie musí být christologie, a naopak prvním kontextem christologie zase soteriologie. Nepřípustná je redukce elipsy na kruh, dvou ohnisek na jediný střed. Christologie musí být přítomna v soteriologii a soteriologie v christologii. Lze tedy hovořit o jakési perichorézi mezi soteriologií a christologií, přičemž jedno není redukováno na druhé a zároveň nemůže plnohodnotně existovat bez druhého.

Dovolím si dále poznamenat, že význam Ježíše Krista pro nás není zřejmě tak docela správné redukovat pouze na oblast soteriologie. Což do hry nevstupuje také celá spiritualita následování a napodobování? Podle mého mínění jedním z řešení je právě ustavičné hledání toho, jak se christologické a soteriologické výroky vztahují k mé každodennosti, pro niž představují obě tváře jediného tajemství exemplární příčinu nové existence. Každodennost ortopraxe pak představuje nadčasový prvek platnosti dogmatu. Každodennost ortopraxe rovněž představuje pro věřícího prvek evidence pravdivosti věroučných výroků. Spirituální aspekt christologie tak zaručuje přítomnost soteriologie v christologii a spirituální aspekt soteriologie implikuje postavu, s níž se mám spodobovat, a zároveň tvoří hráz proti hamartiologické redukci soteriologie na pouhou redemptologii.²⁵

Na závěr se zdá být vhodné podotknout, že otázka umístění soteriologie v soustavě jednotlivých systematickoteologických pojednání je mnohem širší než problematika pořadí mezi christologií a soteriologií. Jestliže uznáváme, že velikonoční tajemství představuje vrchol zjevení a sebedarování Trojjediného člověku v dějinách spásy, pak je třeba se tázat, jak skloubit spasitelskou a zjevitelskou funkci události. Uvnitř soteriologie lze zcela legitimně klást zvýšený důraz na tajemství kříže i na tajemství vzkříšení. Zásadní je rovněž napětí mezi pojetím spásy jako vnitrosvětského osvobození a lidského pokroku na jedné straně a jako transcendentálního naplnění lidství v Bohu na straně druhé. Vzhledem k tomu, že soteriologie je prvním kontextem christologie, bude řešení těchto otázek uvnitř vlastní soteriologie silně ovlivňovat rovněž to, jak bude vypadat pojednání o christologii a souběžně s tím také o teologické antropologii.