Hřích: čin, nebo životní postoj?

Autor: Christoph Böttigheimer - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2002/2 (Studie)

Anzeiger für die Seelsorge 12/2000, 557-560.

Anzeiger für die Seelsorge 12/2000, 557-560.

1. Uvedení do problematiky

Tradiční řeč o vině a hříchu dnes stále více naráží na kritiku a nepochopení. Vina se potlačuje nebo omezuje na to, co lze právnicky dokázat. Ve všední řeči se slovo „hřích“ bagatelizuje (označují se tak přestupky při parkování nebo nedodržení stavebního povolení) nebo se odmítá jako zastaralé. A Josef Pieper konstatuje, že „i vzdělaná řeč má problémy, má-li mluvit o hříchu s nezaujatou věcností, a toto podivné zmatení by mohlo mít něco společného s realitou, kterou toto slovo míní a nazývá“.¹ Rozpačitost řeči tedy ukazuje na nejistotu věci samé.

Odkud pochází mizející plauzibilita tradiční nauky o hříchu? Příčiny jsou vícevrstvé: Zaprvé moderní humanistické vědy daly vznik pochybám o schopnosti člověka provinit se. Analýzou společenských a individuálních podmíněností lidských svobodných aktů převedly skutečnost lsvázanosti člověka s vinou na jiné příčiny, dané a uložené lidské svobodě. Tím vybledla individuální odpovědnost a tradiční řeč o vině a hříchu byla diskreditována jako naivní a nekritická. Dále byl zpochybněn stupeň platnosti, resp. závaznosti objektivních norem.² Navíc katolická morální představa 19. století nebyla vždy prosta tendenčních jednostranností. V důsledku deformovaného, moralizujícího chápání hříchu se jevila křesťanská nauka o hříchu ve světle legalistického rigorismu, často spojená se strachem z Božího trestu.

Navzdory všem těmto obtížím se prostě nelze vzdát pojmu hříchu, protože hřích představuje ústřední slovo hlásání křesťanského náboženství vykoupení a spásy. Tak např. debata o „Společném prohlášení k nauce o ospravedlnění“ ukázala, že tematika hříchu zůstává teologicky aktuálním tématem. Eberhard Jüngel totiž poukázal na fakt, že ve věci „simul iustus et peccator“ dosud neexistuje jednota, a že se tudíž teologie hříchu jeví stejně jako dřív jako záležitost, která církve rozděluje.³ Na tomto pozadí tedy nelze tematiku hříchu prostě vynechat jako překonanou. Ovšem vzhledem k vylíčené situaci vyvstává otázka, jak hovořit o věcném obsahu označeném slovem „hřích“, aby mu bylo porozuměno a aby zůstal přístupný existenciálně i myšlenkově jako interpretace lidské základní zkušenosti.

Nová teologická formulace křesťanského chápání hříchu je trvale zavázána Božímu slovu v Písmě i v Tradici. Avšak i podle nauky Druhého vatikánského koncilu⁴ je třeba rozlišovat mezi „pokladem“ víry a jeho „hliněnými nádobami“ (2Kor 4,7), mezi „depositum fidei“, tj. „pravdami, které jsou obsaženy v úctyhodné nauce“ a „způsobem, jakým jsou hlásány“.⁵ Trvalým úkolem systematické teologie zůstává snaha stále nově myšlenkově propracovat základní obsah křesťanských pravd Zjevení. Proto zde nejprve probereme některé aspekty nauky o hříchu v Písmu a v Tradici, abychom zjistili nepominutelný obsah křesťanského pojetí hříchu, a pak navrhneme, jak přistupovat k modernímu hovoření o vině a hříchu.

2. Biblické pojetí hříchu

Téma hříchu stojí ve středu biblického poselství. Skutečnost hříchu je tematizována již na prvních stránkách Starého zákona a prostupuje jako červená nit celé dějiny spásy a Smlouvy. Přitom je Starému zákonu cizí jednotný, kompaktní pojem hříchu. Nalézáme různé slovní kmeny označující hříšné jednání, které můžeme vyjádřit substantivy: „pochybení“, „zločin“ nebo „přehmat“. Tyto pojmy ukazují provinění vůči životnímu řádu, za nímž se skrývá vůle Boha Smlouvy (Num 14,9; Dtn 28, 15-44). Hřích se tedy jeví jako porušení Smlouvy. Poněvadž různé názvy hříchu formálně kvalifikují konkrétní jednání odporující normě Božího pohledu, zahrnují i čin spáchaný nevědomě, nezávisle na subjektivní svázanosti člověka s vinou. Pro starozákonní pojetí hříchu je navíc charakteristické úzké spojení hříchu s jeho následky, takže neštěstí se jeví jako trest a z něj lze usuzovat na vinu a hřích.⁶ Základem této jednoty činu a osudu je sám Jahve, jehož soud spočívá v tom, že jednotlivce nebo společenství ponechává ve sféře neštěstí, přivolané jejich hříšným chováním.

Hříchu je navíc vlastní společenská závažnost: to znamená narušení společenství s Bohem i společenství lidí (Gen 4,7). Tak je starozákonní pojetí hříchu převážně charakterizováno objektivním a kolektivním pohledem. Proti tím podmíněnému nebezpečí vnějškovosti hříchu vystupují především proroci tím, že spojují hřích spíše se srdcem člověka než s jeho činy (Jer 3,17; 6,7; 9,25; Ez 36,26 aj.). Hřích je tak charakterizován jako z vnitřní nespravedlnosti pramenící odmítnutí Boží lásky, zjevující se ve Smlouvě, jako vzdor vůči Bohu a jeho milosti. V tomto smyslu může SZ alegoricky hodnotit hřích jako cizoložství nebo nevěrnost.

Tento směr pohledu na vnitřní stránku se v Novém zákoně stává zcela rozhodujícím (Mk 7,21-23). Ježíš zvnitřňuje hřích a staví ho do kontrastu s láskou Otce, čímž jej odhaluje v celé jeho hloubce. Jednotlivec je brán vážně ve vlastní odpovědnosti nejen za své mravní činy, nýbrž již za své smýšlení (Mt 5,21-48). Zároveň se rozhodně odmítá tradiční souvislost mezi činem a osudem. Při tom všem Ježíš neodsuzuje hříšníka, nýbrž volá jej k obrácení (Mk 1,15;2,17) a vzhledem k blízkému Božímu království mu nabízí možnost nového začátku (Jan 8,3-11;Lk 15, 11-31), který „nezůstává viset na morálním apelu, nýbrž překonává podmínky viny a utrpení bezpodmínečnou solidaritou“.⁷ Tak se Ježíš prokazuje jako pán nad hříchem, jako ten, kdo definitivně prolamuje kletbu hříchu a přitom vidí člověka v jednotě těla a duše, což se ukazuje mj. v četných zprávách o uzdravení, které mnohdy obsahují výrok o odpuštění (Mk 2,1-12 par; 5,24-35 par; 10,46-52 par).

Na základě „zvnitřnění“ hříchu lze mluvit o osobním pojetí hříchu v NZ: Srdce člověka, z něhož každý hřích vychází (Mt 15,19; Mk 7,21nn), je konfrontováno s Bohem a „svědomí je burcováno s ohledem na přítomnou hodinu spásy, na Boží dar a nouzi člověka“.⁸ Spásný dar smíření je zároveň odkázán na ochotu člověka odpouštět (Mk 6,12.14nn); tím se podtrhuje sociální aspekt hříchu a vztah člověka k Bohu se staví do kontextu se vztahem k bližním. Hřích se obrací proti Bohu a tím zároveň proti bližnímu, ba dokonce proti celému tvorstvu; je porušením přikázání lásky k Bohu, bližnímu a sobě.

Pavel jako první rozvinul teologickou nauku o hříchu. Rozlišuje mezi hříchem v jednotném čísle, základním hříchem (hamaria), a hříchy v plurálu (paraptoma), tedy mezi hříchy, vycházejícími ze středu člověka a těmi, které vycházejí z „těla“. Hřích je pro něho nešťastným bytostným určením člověka, stavem nepřátelství s Bohem, „v němž se člověk záhadně vždy nachází, jemuž bezvýchodně propadl vzdor své touze po Bohu (Řím 7,5-24) a jenž se pak projevuje v jednotlivých konkrétních rozhodnutích proti Bohu (1,24-31; Gal 5,19nn; Ef 2,1nn)“.⁹ Tak dochází u Pavla k personifikaci hříchu: hovoří o něm, jako o nadosobní moci, jíž jsou od počátku podřízeni jak židé, tak pohané (Řím 5,12; 7,19nn), jako o skutečnosti, která je v člověku a na něm. Člověk se hříšníkem teprve nestává, ale je jím už od počátku. Tuto nadosobní moc hříchu, která však jednotlivce nijak neomlouvá, nelze překonat poslušností Zákona, nýbrž pouze dílem Vykupitele a vírou v něho. Hřích je tak stejně jako milost mocenskou situací, obklopující člověka, který v ní žije (Řím 5,12nn). Aby otevřel srdce člověka pro božskou milost, radikalizuje Pavel hřích a nemilosrdně odhaluje propasti souvislostí lidských prohřešení.

3. Teologicko-historické poznámky k pojmu hříchu

Na skutečnost nejtěžšího hříchu přímo mezi křesťany reagovala prvotní církev exkomunikací, resp. církevním trestem. Tato starodávná praxe svědčí o vědomí, že hřích jakožto porušení smlouvy má sociální důsledky a musí být vykázán z církevní obce. Při provádění se však brzy ukázala nutnost diferencovaného hodnocení hříchu, což vedlo k rozlišení mezi těžkým hříchem (peccatum grave, resp. damnabile), podrobeným kanonickému, veřejnému a jedinečnému pokání, a mezi lehkými hříchy (peccatum leve, resp. veniale), svěřenými soukromému pokání.¹⁰ Požadavky církevní kající praxe podmínily prohloubení teologické reflexe hříchu. Poněvadž vývoj probíhal přes kající disciplínu k nauce o hříchu, byla tato nauka ovládána především otázkou rozlišování hříchů. Hledání praktické diferenciace vedlo vždy k nebezpečí objektivně věcného chápání hříchů. Tomu bránilo Augustinovo teologické určení podstaty hříchu, které mělo trvalý vliv: Hřích je „slovo, čin nebo žádost odporující věčnému Zákonu,“11vnitřní odvrat od Boha a obrat ke stvořenému. Podstata hříchu se neprojevuje tolik ve vnějším činu, jako spíše v mravním aktu, v rozhodnutí proti Bohu a jeho řádu: obtíže spojené s usuzováním na závažnost hříchu podle vnějšího jednání dokazují stálé změny seznamu těžkých hříchů.

Novou výzvu pro nauku o hříchu představovala opakovaná soukromá zpověď, která se postupně vytvářela od 8./9. století. V ní se nejprve vyjadřovalo vše, co se považovalo za hřích. Ovšem natrvalo „nešlo potlačit otázku přesnějšího povinného rozsahu zpovědi, stejně jako v počátcích otázku důvodů pro exkomunikaci“.12 Z tohoto důvodu se od 13. století konala reflexe o nezbytném rozsahu zpovědi. Přitom na základě opakovatelnosti kající zpovědi mohl „kánon povinně vyznávaných hříchů nekonečně bujet“¹¹, což vedlo k inflaci smrtelných hříchů.

Krátký pohled na několik zastavení dějin dogmatu ukazuje, že se pojetí hříchu v průběhu tradice vyvíjelo a že sledovalo praktickou kající praxi, neboť úloha nauky o hříchu spočívala často v poskytování praktických odpovědí a pomoci pro nové formy kajícnosti. Vždy bylo vedeno základním přesvědčením, že není hřích jako hřích, tj. že je třeba rozlišovat mezi smrtelným hříchem (peccatum mortale) a hříchem lehkým (peccatum veniale). Teologické zdůvodnění tohoto odstupňování hříchů však bylo stále sporné. Tomáš Akvinský provedl v návaznosti na Augustina rozlišení hříchů s ohledem na vnitřní nepořádek spojený s hříchem, což však konkrétně představovalo těžko použitelné kritérium.¹² Proto se v novověku stala dominantním rozlišovacím kritériem nedokonalost lidského aktu jakož i nepatrnost materie hříchu. Na faktické rovině objektu se stalo snadnějším mravně kvalifikovat lidská jednání pomocí jejich zvážení, ovšem vnějším posuzováním hříchů se stále víc ztrácelo vědomí jejich podstaty a cit pro celkovou mravní souvislost. Následkem byla neplodná kazuistika. Pomoc přinesla v 19. století tzv. tübingenská škola (J. M. Sailer / J. B. Hirscher), která zavedla novou reflexi biblického základu morální teologie a zdůraznila člověka jako subjekt odpovědný ve svém svědomí.¹³ Tím se opět uvolnila cesta k promýšlení osobně existenciálního původu hříchu a k znovuobjevení hloubky biblické teologie hříchu.

4. Aspekty nové formulace tradiční církevní nauky o hříchu

Historie dogmatu dokazuje, že nauka o hříchu se stále nacházela v proměnách a reagovala na zcela určité výzvy, resp. následovala praxi pokání. Také dnes musí být teologie hříchu psána dál s ohledem na nejnovější poznatky. Výchozím bodem může být zkušenost odcizení: Moderní člověk při hledání vlastní identity objevuje sebe jako odcizeného sobě, v čemž je zakořeněna jeho krize identity, hluboký vnitřní rozpor mezi poznáním a chtěním, mezi vnějším a vnitřním já, mezi duchem a tělem. S odcizením sobě koreluje odcizení druhým a okolí. Nepřekonatelné vztahy závislosti, jakož i technologická a ekologická nebezpečí, jimž nelze uniknout, jsou toho následkem. V mnohých oblastech (ekologická krize, atomová energie, genová manipulace) se dnes probouzí zcela nové vědomí bezpráví a viny. Tam, kde se moderní člověk postaví čelem k své vnitřní rozervanosti a vnějšímu ohrožení, vidí vinu jako nezvratnou skutečnost svého života. Skutečnost viny se projevuje novým způsobem právě v samém středu člověka.

Toto obecné sebepojetí moderního člověka musí vzít současná nauka o hříchu v úvahu, stejně jako psychické, sociální, společenské a další podmíněnosti jeho jednání. Je užitečné vycházet přitom z návaznosti na Písmo a tradici (Augustin, Tomáš Akvinský), z vnitřního postoje člověka a použít zkušenost neštěstí jako fólii ke zjištění hříchu v jeho existenciální hloubce a v jeho sociálních, historických, strukturálních a ekologických důsledcích. Přesto zůstává náboženská řeč o vině a hříchu obtížná, protože moderní člověk stále víc ztrácí vědomí, že provinění vůči sobě, vůči bližním a vůči přírodě znamená též provinění vůči Bohu. Naproti tomu je třeba konstatovat: Hřích není jen nedbání norem, nýbrž odmítnutí Božího nároku; je teologickou veličinou, pročež každá řeč o hříchu implikuje řeč o Bohu. Na tomto pozadí nemůže být provinilost člověka jen dogmaticky tvrzena; spíše musí být v rámci vědomí skutečnosti u moderního člověka ukázána obecně srozumitelně, a to tím, že budou přesněji reflektovány ony podmínky, které musí být dány, aby to, co může být, se stalo tím, co je.

Podmínkou možnosti mravního jednání je svoboda člověka, jíž rozhoduje o své osobě jako celku. Svoboda je schopnost činit zásadní rozhodnutí o sobě samém, která se však uskutečňuje v procesu zvláštních aktů svobody, které opět ve smyslu habituálního stavu působí na základní postoj. Tato svoboda, v níž člověk definitivně rozhoduje o sobě jako celku, může být založena jen v implicitním vztažení se ke svobodnému Absolutnímu. Tak je podle K. Rahnera „svoboda sebeuskutečněním osoby na konečném materiálu před nekonečným Bohem“.¹⁴ Přitom je třeba vycházet ze zásadní dialektiky mezi autonomní suverenitou osobní, ve vlastní transcendenci ducha založené svobody (osoby) a tím vším, co je jí dáno jako podmínka a možnost (přirozenost). Znamená to, že člověk se beze zbytku nezachytí ani v dobrém, ani ve zlém. Z toho vyplývá pocit vnitřní rozervanosti. Příčinou je jeho žádostivost. Vytváří napětí mezi tím, čím je vzhledem ke svému existenciálnímu rozhodnutí jakožto přirozenost, a mezi tím, čím by se chtěl učinit ve své svobodě jako osoba. Na tomto pozadí je třeba hovořit o těžkém hříchu tam, kde se osoba účastní s nerozdělenou intenzitou aktu, který je zaměřen proti Bohu, původci bytí a podmínky lidské svobody, a tím proti člověku samému. Ve svých svobodných aktech se člověk vždy dostává do vztahu k Absolutnu a nachází se tím „nevyhnutelně buď ve stavu viny, nebo ve stavu vykoupení“.¹⁵

Základní rozhodnutí člověka může různým způsobem vstupovat do jednotlivých aktů. Podle míry rozpolcenosti člověka¹⁶ se v jeho mravním činu mísí vlastní a cizí a osoba je přítomna v aktu různou měrou. Diferenciace hříšných činů vyplývá tedy z nedokonalosti hříšného jednání (imperfectio actus), a to vzhledem k poznání a chtění: V jedné určité skutečnosti může být vztah k Bohu rozeznán více či méně zřetelně, nebo může být vůle v aktu zmenšena vlivem přirozenosti. Proto není hřích jako hřích, ostatně i Písmo rozlišuje mezi hříchy, které vedou či nevedou k smrti (1 Jan 5,16n; Mt 12,31nn; Jak 3,2).Toto rozlišování nelze provádět ve smyslu biblického personálního pojetí hříchu pouze vzhledem k objektu jednání, nýbrž - jak vyložil již Tomáš Akvinský - musí být vztaženo na stav jednajícího subjektu, tedy na způsob, jímž se osoba objektivizuje v konkrétním činu.

Je však třeba varovat před příliš bezstarostným rozlišováním hříchů: Jednání člověka sice svědčí o jeho mravním smýšlení, přesto však je v konkrétním případě obtížné činit jednoznačné výpovědi o stupni vztahu jednotlivých činů k základnímu postoji člověka. Pouze činy člověka jsou viditelné, nikoli jádro jeho osoby. Který hříšný čin však vychází z hloubi vědomí a svobody? Karl Rahner se ptá, zda by nebylo možné, aby „nějaký tzv. lehký hřích (...) nebyl ve skutečnosti skrytým a tajným znamením posledního smrtelného odvrácení se od Boha, které si člověk nepřiznává, které provedl jakoby anonymně a levou rukou, a přesto na základě své svobody“.¹⁷ Mravní hodnota nějakého aktu svobody proto nezávisí pouze na stupni vnějšího vědomí, nýbrž na osobní hloubce rozhodnutí, která se vyjadřuje v jednotlivých aktech a „určuje je v jejich definitivním zaměření a kvalitě“.¹⁸ Poněvadž si je člověk vědom své mravní dispozice často netematicky a nereflektovaně, nemůže být od něho reflektovaně poznána. Vymyká se přímému zásahu člověka, takže určení jeho mravního stavu je vyhrazeno pouze Bohu, který hledí „na srdce člověka“ (1 Sam 16,7) a je větší než ono (1 Jan 3,20).

Je-li těžký hřích chápán jako negativní celkové zacházení s lidským životem před Bohem, neznamená to, že by se omezoval pouze na osobní dimenzi. Hřích se projevuje též v sociální a společenské oblasti, neboť k lidské existenci patří i bytí s druhými a bytí ve světě. Vědomým zneužitím lidské svobody se neguje jak Bůh - absolutní svoboda a základ možnosti svobody konečné - tak svoboda druhého, ve vztahu k níž se lidská svoboda uskutečňuje. Tím se hřích stává něčím víc než individuální záležitostí: vytváří sociálně a historicky objektivní danosti: Každý (hříšný) čin člověka poznamenává prostor svobody druhého, a naopak každý člověk je ve své svobodě vnitřně situován jemu danou vnější historickou situací.¹⁹ Abychom si uvědomili tento kolektivní charakter hříchu, hovoří apoštolský list Reconciliatio et Paenitentia (2.12.1984) o „sociálním hříchu“ (č.16), což znamená korekturu tradiční církevní teologie hříchu, která byla příliš vázána na individuální a objektivní dimenzi hříchu.²⁰

5. Výhled

Řeč o hříchu a vině vztažená k životu ve světě musí dbát na „znamení času“, na objektivaci hříchu a musí uchopit, vykládat a biblicky vysvětlovat horizont zkušeností člověka, jeho zoufalé hledání sama sebe a odcizení bližním i světu. Přitom se nesmí zanedbat otázka, kterou vždy uváděla nauka o hříchu: co je vlastně smrtelný hřích. S ohledem na biblicky osobní pojetí hříchu, na rozlišovací snahy v tradici, jakož i na krizi identity moderního člověka je třeba hledat odpověď v negativním základním rozhodnutí, ve způsobu, jímž lidská osoba rozhoduje o sobě jako celku. Vychází to vstříc postojům reformátorů, neboť Luther zaměřoval svou pozornost především na základní hřích a jeho kořen, které se projevují v jednotlivých hříšných činech. Odtud by byla možná i katolická interpretace „simul iustus et peccator“.

Jestliže se teologická řeč o hříchu bude orientovat podle teorie základního rozhodnutí člověka, můžeme navázat na moderní zkušenost odcizení. Potom se však už nedá „říci s absolutní jistotou (...), kdy se stal hřích v křesťanském smyslu“.²¹ Pohled do historie ale ukázal, že dosud žádné rozlišování hříchů nebylo beze zbytku přesvědčivé. Pojem základní rozhodnutí by se neměl stát rozlišovacím kritériem, ale spíše teologicky ozřejmit, co je těžký hřích.

Ať už bude v teologii hříchu zvolen jakýkoli přístup, nesmí se zapomenout jedno: Nejvyšším měřítkem je řeč a konání samotného Ježíše, který slovem i činy hlásal vstřícnou lásku Boží: „Přišel jsem, aby měli život a měli ho v plnosti“ (Jan 10,10). Hlásání spásy je tím prvním a řeč o vině a hříchu tím druhým; teprve na horizontu spásy se může mluvit o hříchu jako úmyslném odvrácení se od božské lásky, jako o podvodu sebe sama ve vlastním životě. Církev, jíž byla „uložena služba usmíření“ (2 Kor 5,18), musí především hlásat bezpodmínečné Boží odpuštění.²² Neboť pouze ten, kdo ví o bezmezné Boží lásce, o milosti smíření a obrácení, může bez ostychu mluvit o vlastním hříchu, distancovat se od něj a odsoudit jej. Když téma spásy předchází problematiku hříchu, je zachován biblický pořádek, v němž nikdy nemá poslední slovo negativní skutečnost hříchu jakožto svobodně zvolená deformace a okleštění plnosti života, nýbrž je tematizována pouze ve světle společenství spásy, k němuž je člověk od počátku volán (Gn 3,15; 9,8-17 aj.). Takové vyvážení odpovídá církevnímu pojetí Druhého vatikánského koncilu, který církev vědomě integroval do dějin spásy a zdůraznil poslání církve jako svědectví Boží spásy, zjevené v Ježíši Kristu. Jestliže bude řeč o vině a hříchu koncipována v kontextu Radostného poselství a v dialogu s vlastním chápáním současného člověka, nebude ani irelevantní, ani nebude zastrašovat, nýbrž stane se léčící silou.