Evangelium a evangelia

Autor: Ladislav Tichý - Číslo: 2002/2 (Studie)

K apokryfním evangeliím

K apokryfním evangeliím

Snad téměř každý křesťan a jistě i mnozí další, když uslyší slovo „evangelium“, představí si jednu ze čtyř novozákonních knih, které vyprávějí o životě a působení Ježíše Krista. Tento význam slova „evangelium“ však není původní, a to ani v samotném Novém zákoně. Slovo „evangelium“ (euangelion) se v Novém zákoně vyskytuje celkem 76krát. Ale ani na jednom z těchto míst nemůžeme jednoznačně nalézt ten význam, který je pro slovo evangelium a dnes i pro křesťany nejběžnější.

1. Pojem „evangelium“

Řecké slovo euangelion¹ se nachází vlastně už v jedné z nejstarších dochovaných památek řecké literatury, v Homérově Odyseji (14,152.166). Tam má toto slovo význam „odměna za dobrou zprávu“. Není to význam, který bychom očekávali podle etymologie slova, protože euangelion se skládá z „eu“ = „dobře“ a z kmene „angel-“, který je nositelem významu „zvěst“. To byla ovšem jedna ze dvou věcí, která příslušela tomu, kdo byl označován jako euangelos, tj. „posel dobré zprávy“. Musíme ovšem asi předpokládat, že současně existoval i význam, který vyjadřoval druhou věc, která patřila k onomu poslu dobré či radostné zprávy, a to byla „dobrá zpráva“ sama, třebaže tento význam je vlastně doložen až u římského spisovatele a řečníka Cicerona (106-43 př. Kr.). Tohoto výrazu (i množné číslo euangelia mělo často význam čísla jednotného) se užívalo v souvislosti s poselstvími o vítězstvích (např. v bitvách), na jejichž počest se konaly oběti. Tím se tento výraz dostal také do spojitosti s náboženskými pojmy a oběťmi. Slovo „evangelium“ našlo celkem pochopitelně svoje uplatnění i v kultu císařů. Nastoupení nového císaře na trůn nebo jeho narozeniny měly představovat právě tu dobrou či radostnou zprávu pro jeho poddané. Známý je např. nápis z Priéne, který se vztahuje k narozeninám císaře Augusta a pochází asi z r. 9 př. Kr.: „Narozeniny boha byly pro svět počátkem s ním souvisejících evangelií (radostných poselství)“.²

Ale užívání slova „evangelium“ v Novém zákoně nelze dobře vysvětlit převzetím slova i s jeho obsahem z pohanského světa. Nepochybně zde byl základem a východiskem Starý zákon. Podstatné jméno samo však v něm nemá teologický význam. Odpovídající výrazy (v řeckém překladu Starého zákona najdeme jednou euangelion v množném čísle nebo pětkrát podstatné jméno ženského rodu euangelia v jednotném čísle) znamenají buď „radostné poselství“ nebo odměnu pro posla, který takové poselství přináší. Je to tedy světský význam, známý už z předkřesťanských pohanských textů. Velmi důležité jsou však texty, kde se vyskytuje příslušné odvozené sloveso a jeho tvary. V řeckém překladu Starého zákona je to sloveso euangelizesthai, tj. zvěstovat, přinášet dobrou zprávu. Jedná se hlavně o texty z knihy proroka Izaiáše. V Iz 52,7 čteme: „Jak líbezné je, když po horách jdou nohy toho, jenž poselství nese a ohlašuje pokoj, jenž nese dobré poselství a ohlašuje spásu, jenž Sijónu hlásá „Tvůj Bůh kraluje““ (tady jde o radostnou zprávu o návratu z babylónského zajetí) a v Iz 61,1: „Duch Panovníka Hospodina je nade mnou. Hospodin mě pomazal k tomu, abych nesl radostnou zvěst pokorným, poslal mě obvázat rány zkroušených srdcem, vyhlásit zajatcům svobodu a vězňům propuštěn퓳 (srov. Lk 4,18, kde Ježíš cituje tento text při svém vystoupení v synagoze v Nazaretě). Tyto texty ovšem samy ještě také plně nevysvětlují výrazné postavení slova „evangelium“ v Novém zákoně (je v něm důsledně užíváno pouze v jednotném čísle). Tento výraz jednoznačně převažuje v listech apoštola Pavla (celkem 60krát, v listech, které jsou i podle kritiků nesporně od něho, 48krát). Právem se můžeme domnívat, že Pavel, ale zřejmě už někteří křesťané před ním chtěli zdůraznit, že na rozdíl od tolika různých evangelií (dobrých zpráv) o panovnících a jejich vítězstvích existuje jedna dobrá zpráva, jediné radostné poselství o Ježíši Kristu, před nímž ta ostatní evangelia pohanského světa jsou bezvýznamná.

Ptáme-li se, jaký byl (u apoštola Pavla a jinde v Novém zákoně) obsah tohoto pojmu, je možné jistě najít více různě formulovaných odpovědí. Nejstručněji se však dá říci, že obsahem evangelia (tj. radostné zvěsti) je Ježíš Kristus. Jde o jeho příchod na svět, jeho smrt a zmrtvýchvstání (srov. Řím 1,1nn. a 1 Kor 15,1-8). Z Markova evangelia je poznat, že evangelium je zvěst o Ježíši Kristu, ale také kázání samotného Krista. V Mk 1,15 čteme, že Ježíš začal svou veřejnou činnost kázáním: „Naplnil se čas a přiblížilo se Boží království. Obraťte se a věřte evangeliu.“ V listu Galaťanům apoštol Pavel zdůrazňuje závaznost evangelia, které nemůže být jiné (Gal 1,7), i když je označuje jako svoje (Gal 1,11; Řím 2,16). Také činnost kázání o Ježíši Kristu mohla být označena jako „evangelium“ (srov. 1 Kor 9,14; 2 Kor 8,18; Flp 4,15; Řím 15,19). Přes různé užití slova „evangelium“ v Novém zákoně je patrná (mj. také z jednotného čísla) jedinečnost poselství o Božím působení v Ježíši Kristu a skrze něho.

2. Čtyři evangelia Nového zákona

Pro nás je ovšem zcela běžný význam slova „evangelium“ ve smyslu jedné z knih Nového zákona, které popisují život a působení Ježíše Krista. S tímto významem výrazu „evangelium“ se setkáváme jednoznačně teprve v polovině 2. století u mučedníka sv. Justina. Ten ve své Apologii (I, 66) hovoří o „vzpomínkách apoštolů, které se nazývají evangelia“. Zde se jedná tedy o nový význam slova „evangelium“, který nevyplývá zcela logicky z uvedeného významu v Novém zákoně. Minimálně určitý podnět k tomuto druhému významu, dnes vlastně nejběžnějšímu, můžeme snad vidět v první větě Markova evangelia: „Začátek evangelia Ježíše Krista, Syna Božího“ (Mk 1,1). Tato věta nejpravděpodobněji vyjadřuje prostě začátek radostné zvěsti o Ježíši Kristu (jejímž původcem je ovšem také sám Ježíš Kristus), která je v Markově evangeliu zachycena. I když šlo asi o označení obsahu díla, ne o jeho nadpis, tato první věta evangelia jako nadpis nicméně vypadá a mohla tak napomoci k vytvoření významu slova „evangelium“ jako knihy (srov. ovšem také Mt 24,14: „Toto evangelium o království bude hlásáno po celém světě na svědectví všem národům; a tehdy přijde konec.“).

Když začali křesťané běžně užívat slova „evangelium“ v množném čísle, tj. v druhé polovině 2. století, nezaniklo vědomí, že evangelium je pouze jedno. Doklad toho můžeme vidět v nadpisech jednotlivých evangelií, které jsou doloženy také od 2. století. V nich se objevuje jméno příslušného autora evangelia, tj. evangelisty, ale ne v přivlastňovacím či autorském genitivu, nýbrž ve spojení s předložkou „podle“: „evangelium podle Matouše“ atd.⁴ I když v překladech tento úzus často mizí, když se hovoří např. o Markově evangeliu apod., nezmizel však ani z překladů do moderních jazyků úplně. A to je jistě dobře.

Skutečnost existence čtyř evangelií, které byly církví přijaty do kánonu (tj. seznamu knih) Nového zákona, působila však přesto v církvi v prvních dobách určité potíže. Proč mají být evangelia čtyři, když je evangelium pouze jedno? To bylo jistě otázka, která napadala zbožným křesťanům, i těm vzdělaným, koncem 2. století. Reakce na tuto otázku nebyla jednotná. Jeden způsob odpovědi či řešení můžeme vidět v díle, které podnikl muž jménem Tacián. Ten pocházel ze Sýrie, ale křesťanem se stal v Římě jako žák pozdějšího mučedníka sv. Justina. Z Říma potom kolem r. 172 odešel, když se kvůli dost extrémním názorům rozešel s tamější církví. Jeho nejznámějším dílem je harmonie čtyř evangelií, která se nazývá Diatessaron (z řec. dia tessarón = skrze čtyři, tj. evangelia). Toto dílo není zachováno v původní podobě, i když jsou dochovány i překlady ze středověku. Nevíme vlastně přesně, jaký byl jeho původní jazyk, zda bylo sestaveno řecky nebo syrsky. Tento text, který zapracoval částečně i apokryfní evangelia, byl potlačen až za více než 200 let úplným syrským překladem čtyř evangelií.

Pravověrné stanovisko k problému existence čtyř evangelií bylo jiné. Příkladem je postoj sv. Ireneje, biskupa z Lyonu, z konce 2. století. On se na čtyři evangelia díval jako na „čtyřtvaré evangelium“ (tetramorfon to euangelion). Toto chápání se potom objevuje i u pozdějších církevních Otců. V počtu čtyři viděl nutnost z Božího rozhodnutí. Jedno Boží evangelium ve čtyřech podobách (mj. i s různými začátky) našel rovněž potvrzené v Písmě: ve Starém zákoně v Ez 1 a v Novém zákoně ve Zj 4,7, kde se mluví o čtyřech bytostech, a to v pořadí podle Zj 4,7: lev, býk, člověk, orel. Sv. Irenej těmto symbolům přisoudil evangelia v pořadí Jan, Lukáš, Matouš a Marek, tj. lva jako královské zvíře spojil s Janem, který začíná hymnem o původu Syna od Otce, býka určil pro Lukáše, kde se na začátku hovoří o Zachariášově oběti, člověka pro Matouše, protože první perikopu jeho evangelia tvoří Ježíšův rodokmen, a orla pro Marka, protože jeho evangelium začíná prorockým duchem (citují se místa z proroků), který přichází z výše. Známější je spojení jednotlivých symbolů s evangelii či také s jejich autory, tj. evangelisty, jak se objevuje ve 4. století u sv. Jeronýma a od 5. stol. v křesťanském umění, kde jsou symboly pro evangelistu Jana a Marka přehozeny. Orel se potom chápe jako symbol vysokých a nebeských myšlenek v Janově evangeliu a lev u Markova evangelia se vysvětluje právě líčením vystoupení Jana Křtitele na poušti na začátku druhého evangelia. Pro nás mají tyto symboly evangelistů už skoro jen význam pro chápání symboliky křesťanského umění.

Většina biblistů užívá slova „evangelium“ ještě v jednom smyslu, který souvisí s posledně jmenovaným, ale lze ho užít prakticky jen v jednotném čísle. Výraz evangelium dnes v odborné literatuře označuje také literární druh, k němuž jednotlivá evangelia patří. Jakýkoliv slovesný výtvor lze zařadit k nějakému literárnímu druhu, tzn. má určité rysy, které jsou společné jiným literárním útvarům, jež patří ke stejnému literárnímu druhu. V evangeliích máme jistě celou řadu dílčích literárních druhů (v odborné literatuře bývají někdy označovány také jako formy), jako jsou třeba podobenství, Ježíšovy spory s odpůrci, řeč o konci světa nebo vyprávění o Ježíšových zázracích, ale evangelia jako celky lze zařadit k literárnímu druhu, kterému musíme prostě říkat „evangelium“.⁵ Dnes se poměrně hodně diskutuje o tom, zda evangelia Nového zákona lze spojovat s literárními druhy, které už existovaly, jako jsou např. antické životopisy velkých lidí, nebo zda jde o literární druh specifický a vlastně originální. Určité spojitosti zde nepochybně jsou, ale zdá se, že specifičnost novozákonních evangelií je přece jen nepřehlédnutelná.

3. Apokryfní evangelia

Církev přijala do Nového zákona čtyři evangelia. To bylo z praktického hlediska nepochybné od 3. století. Přitom spíše než o sebrání a shromáždění existujících evangelií se jednalo o jejich výběr, protože už v 2. století existovaly spisy, které vypadaly podobně jako novozákonní evangelia. Říkáme jim apokryfní evangelia. Jejich počet se v dalších stoletích dále rozrostl a není ani nemůže být vymezený. Jedním z motivů jejich vzniku byla snaha doplnit informace, které nejsou v kanonických evangeliích. Všechny je ani už dnes neznáme nebo nemáme k dispozici jejich text. Mnohá jsou známá od starověku, ale některá byla objevena v době relativně nebo skutečně nedávné. A určitá skupina badatelů dnes připisuje některým apokryfním evangeliím větší stáří než evangeliím Nového zákona a pokládá jejich informace za historicky věrohodnější. Zájem o apokryfní evangelia i z tohoto důvodu v poslední době nepochybně vzrostl, a to i mezi neodborníky.⁶

• a) Už od starověku bylo známé tzv. Protoevangelium Jakubovo (tento název pochází až ze 16. století, nejstarší titul v rukopisu ze 4. století zní „Mariino narození“), které vypráví o životě Panny Marie, jejích rodičích Jáchymovi a Anně, o Ježíšově narození v jeskyni s důrazem na trvalé Mariino panenství. Spolu s dalšími evangelii o Ježíšově dětství bylo mezi křesťany dosti oblíbeno, i když církev především na Západě proti němu vystupovala. Vzniklo asi v druhé polovině 2. století.⁷

  ⁷Srv. G. RÖWEKAMP, „Jakobus (d.J.)-Literatur“, in Lexikon der antiken christlichen Literatur, vyd. S. DÖPP a W. GEERLINGS, 2. vyd., Freiburg etc.: Herder, 1999, s. 325-327, zde 325; H.-J. KLAUCK, Apokryphe Evangelien. Eine Einführung, Stuttgart: Kath. Bibelwerk, 2002, s. 89. Oprávněné není tvrzení P. PEŇÁZE (Neznámá evangelia, s. 255), že jeho poslední redakce „zřejmě probíhala až v době mariologických diskusí v 5. století“, protože Protoevangelium Jakubovo máme už v rukopisu Z (papyrus Bodmer V) ze 4. století. Ten má sice kratší text (zkrácený asi dodatečně), nechybí však v něm nic, co by muselo být připojeno až v době „mariologických (přesněji: christologických) diskusí v 5. století“.

• b) O existenci Evangelia podle Petra se vědělo už od starověku, protože se o něm zmiňuje např. Origénes. Církevní historik Eusebius pak vypráví o tom, jak biskup Serapion koncem 2. století jeho užívání nejprve dovolil, ale potom je zakázal, protože je užívali dokété a protože v něm našel nepravé dodatky (Hist. Eccl. 6, 12, 2-6). Jeho (neúplný) text byl objeven v Horním Egyptě teprve v letech 1886/87. Text, který máme k dispozici, líčí Ježíšovo odsouzení, ukřižování a zmrtvýchvstání. Vznik tohoto evangelia je dnes některými kladen ještě do 1. století.⁸ Většina badatelů však právem poukazuje na některé prvky pozdějšího vývoje oproti novozákonním evangeliím (např. Ježíš Kristus je uváděn stále titulem „Pán“, je líčeno dokonce Kristovo zmrtvýchvstání). Proto je oprávněné předpokládat jeho (byť ne přímo literární) závislost na synoptických evangeliích a počítat s dobou vzniku v první polovině 2. století.⁹ Jeho dokétický charakter se dnes nepokládá za jednoznačně prokázaný.¹⁰

  ⁸Tak především někteří američtí badatelé (J. D. Crossan aj.) zatávají extrémně rané datování do let 50 až 70 po Kr. Také K. Berger (TÝŽ / CH. NORDOVÁ, Das Neue Testament und frühchristliche Schriften, Frankfurt a. M.: Insel, 1999, s. 675) je datuje „nejpozději 75 po Kr.“.
  ⁹Tak např. H.-J. KLAUCK, Apokryphe Evangelien, 112.117n. Do stejné doby datuje tento apokryf také G. RÖWEKAMP, „Petrus-Literatur“, in Lexikon, 495-498, zde 495; srov. také R. E. BROWN, The Death of the Messiah, New York etc.: Doubleday, 1994, 1342. R. DOSTÁLOVÁ (Neznámá evangelia, 228) se však přiklání k polovině 2. století.
  ¹⁰Srov. H.-J. KLAUCK, Apokryphe Evangelien, s. 118.

• c) Ještě většímu zájmu jak badatelů, tak i širšího publika se těší apokryfní koptické Tomášovo evangelium. Asi v r. 1945 byl v Nag Hammádí v Egyptě (595 km jižně od Káhiry) objeven džbán s 52 spisy (z toho 6 v duplikátu) v koptštině. S největší pravděpodobností se jedná o překlady z řečtiny. Mezi spisy bylo také Tomášovo evangelium. To obsahuje pouze 114 Ježíšových výroků (podle moderního rozdělení). Asi polovina z těchto výroků (podle některých až 79) je známa z textů novozákonních evangelií, některé známe z jiných apokryfních evangelií nebo z děl církevních Otců. Některé části jsou na třech fragmentech papyrů (Pap. Oxy. 1, 654 a 655), známé z přelomu 19. a 20. století, i když tento řecký text nebyl zřejmě předlohou pro koptský překlad (jedná se o jinou recenzi). Literární charakter tohoto spisu je tedy jiný než u novozákonních evangelií. Nazývá se přesto „evangelium“, nejen proto, že o něm takto hovoří starověcí autoři, ale také proto, že v závěru koptského textu se objevuje označení „evangelium podle Tomáše“. Spornou otázkou zůstává doba napsání řeckého originálu a stáří zachyceného materiálu. Zatímco v prvním období po objevení bylo TomEv kladeno dosti obecně do poloviny 2. století, objevily se v posledním čtvrtstoletí názory, které je kladou do 1. století (do let 70 až 80, také však do jeho poloviny nebo dokonce i dříve). Dříve se též o něm hovořilo jako o gnostickém Tomášově evangeliu. Dnes se často toto hodnocení vynechává a opouští. Větší přesvědčivost však mají názory těch biblistů, kteří počítají se vznikem i původního řeckého Tomášova evangelia až v druhém století.¹¹

  ¹¹H.-J. KLAUCK, Apokryphe Evangelien, 144, klade vznik první verze tohoto apokryfu do let 120 až 140 a počítá také s gnostickým smyslem aspoň některých výroků. P. POKORNÝ, in Neznámá evangelia, 81, předpokládá dobu dřívější (110 až 120 po Kr.) a ve svém komentáři se gnostické interpretaci (i tam, kde ji Klauck vidí jako oprávněnou) zřetelně vyhýbá. A. J. HULTGREN, The Parables of Jesus, Grand Rapids: Eerdmans, 2000, s. 437, počítá se vznikem TomEv nejdříve v polovině 2. století.

  Pro názorné srovnání Tomášova evangelia se synoptickými evangelii je možné se podívat na podobenství. V TomEv lze najít 14 podobenství, z nichž 10 má své paralely v synoptických evangeliích. Jsou to: podobenství o rozsévači (9), o hořčičném zrnu (20), o plevelu mezi pšenicí (57), o pošetilém boháči (63), o velké hostině (64), o zlých vinařích (65), o perle (76), o kvasu (96), o ztracené ovci (107) a o pokladu ukrytém v poli (109).¹² Podobenství o zlých vinařích, které je ve všech třech synoptických evangeliích (Mk 12,1-12; Mt 21,33-45; Lk 20,9-18), je v TomEv v mnohem jednodušší formě (majitelem vinice je poslán dvakrát vždy pouze jeden služebník; Mt má také dvojí poslání, ale vždy většího počtu služebníků, Mk a Lk mají trojí poslání) a nejsou v něm jasně patrné alegorické prvky (u synoptiků je to např. „milovaný syn“ u Mk a Lk, vyvlečení syna z vinice před jeho zabitím u Mt a Lk). Podobenství zde končí jen zvoláním: „Kdo má uši, slyš!“ Proto i mnozí uvážliví biblisté vidí v tomto textu znění, které je bližší tomu, co pronesl Ježíš, než to, co máme v synoptických evangeliích. Ale tento závěr není zcela nezbytný. Může se jednat o pozdější zjednodušení.¹³ Také jsou zde jisté známky závislosti alespoň na Lk. Připojení citátu ze Žl 118,22, který nacházíme u synoptiků, je vidět i v TomEv, protože následující výrok (66) obsahuje text o úhelném kameni.

  ¹²Podobenství TomEv, která nemají paralelu v Novém zákoně, jsou: o moudrém rybáři (8), o učednících jako dětech (21), o ženě se džbánem (97), o atentátníkovi (98).
  ¹³Srov. A. J. HULTGREN, Parables, 438.

  Srovnáme-li ještě např. podobenství o ztracené ovci (TomEv 107) s jeho podobou u Mt (18,12-14) a Lk (15,4-7), je vidět dost jasně jeho odlišné zaměření a zřejmě také gnostický nádech: „Ježíš řekl: Království je podobné pastýři, který má sto ovcí. Jedna z nich, ta největší, zabloudila. Nechal těch devadesát devět a hledal tu jednu, dokud ji nenašel. A jak byl unaven, řekl té ovci: Mám tě rád víc než těch devadesát devět.“¹⁴ Zde se jistě těžko dokazuje závislost na synoptické verzi. Ale rozhodně nelze říci, že máme v tomto textu věrněji zachyceno Ježíšovo kázání.

  ¹⁴Překlad P. POKORNÉHO (Neznámá evangelia, 150).

• d) Určitý rozruch a pozornost i v neodborných kruzích způsobilo tzv. Tajné Markovo evangelium. V roce 1958 nalezl Morton Smith z Kolumbijské univerzity v pravoslavném klášteře Mar Saba (jihovýchodně od Jeruzaléma) na poslední, nepotištěné straně vydání děl Ignáce z Antiochie z r. 1646 rukopisný text asi z 18. století. Ten obsahuje výtah z dopisu Klementa Alexandrijského jistému Theodorovi, v němž Klement varuje před Markovým evangeliem, které zfalšovala sekta karpokratovců. Klement však cituje údajně „duchovnější“ Markovo evangelium, které měl sepsat Marek v Alexandrii potom, co v Římě napsal své evangelium pro katechezi (tj. kanonické Markovo evangelium). Toto duchovní evangelium mělo být určeno pro ty, kdo měli být hlouběji zasvěceni do tajemství. Dva citované oddíly jsou umístěny za Mk 10,34 a Mk 10,46. První v překladu zní: „A přicházejí do Betánie. Byla tam jedna žena, jejíž bratr umřel. Přišla a poklonila se Ježíšovi a řekla mu:,Synu Davidův, smiluj se nade mnou.' Učedníci ji napomínali. A Ježíš se rozhněval a odešel na zahradu, kde byl hrob. A hned se z hrobu ozval silný hlas. Ježíš přistoupil blíž a odvalil kámen od vchodu do hrobu. A hned vešel tam, kde byl ten mladík, vztáhl svou ruku a pozvedl ho. Ten mladík se na něj podíval, zamiloval si ho a začal ho prosit, aby s ním zůstal. Vyšli z hrobu a vešli do mladíkova domu. Byl totiž bohatý. A po šesti dnech mu Ježíš dal příkaz. A večer mladík přišel k němu. Měl na sobě plátno přes nahé tělo a zůstal s ním tu noc. Ježíš ho vyučoval v tajemství království Božího. Odtud šel a vrátil se na druhý břeh Jordánu.“ Druhý se má týkat Ježíšova pobytu v Jerichu (srov. Mk 10,46): „a byly tam sestra toho mladíka, kterého miloval Ježíš, a jeho matka a Salome. A Ježíš je nepřijal.“¹⁵ M. Smith pokládal TMkev za původně aramejský text, kterého použili evangelisté Marek a Jan tak, že některé věci vynechali. Podle Smithe mělo TMkev podávat věrný obraz Ježíšova působení, v kterém měl zasvěcovat do magie a případně do (homo)sexuality. Většina badatelů Smithovy názory nepřijala. Ale existuje určitý počet badatelů, kteří pokládají toto „evangelium“ za starší než je náš kanonický Marek, nebo jiní nadhazují i možnost, že naše kanonické Markovo evangelium mohlo být později zkráceno o některé části a že toto TMkev bylo součástí původního textu.¹⁶ Ale takové teorie nebo úvahy se jeví jako naprosto neoprávněné. TMkev prozrazuje zjevnou závislost na kanonických evangeliích Markově a Janově. Ale zdá se, že je třeba počítat také se závislostí na Matoušově evangeliu.¹⁷ Zdaleka zde rozhodně nemáme přístup k nějakým důvěrnějším informacím o Ježíši z Nazareta. To, co je citováno v onom dopise Klementa Alexandrijského, bylo formulováno asi v polovině 2. století.¹⁸ Dopis Klementa Alexandrijského se dnes sice většinou pokládá za autentický, ale určité pochybnosti, že by se mohlo jednat o falzum, zůstávají. Proto nejnověji klade H.-J. Klauck v souvislosti se zkoumáním tzv. Tajného Markova evangelia otázku, „zda se vůbec vynaložená námaha vyplat퓹⁹.

  ¹⁵Náš překlad je velmi blízký překladu P. POKORNÉHO (Neznámá evangelia, 51), ale kromě menších pravopisných rozdílů má na některých místech odlišnosti, které více odpovídají znění originálu; z nich asi nejdůležitější je spojka „a“ v druhém textu („jeho matka a Salome“), která v Pokorného překladu chybí.
  ¹⁶Tak třeba U.-K. PLISCH (Verborgene Worte Jesu - verworfene Evangelien. Apokryphe Schriften des frühen Christentums, l.: Evang. Haupt-Bibelges., 2000, 37) připouští možnost zkrácení kanonického Markova ev.
  ¹⁷Zmínka o mladíkovi v TMkev zřejmě odráží Mk 14,51n. Údaj o jeho bohatství je třeba spojit s Mk 10,22, ale pouze v Mt 19,22 je řečeno, že tento bohatý muž byl mladík (neaniskos).
  ¹⁸Srov. P. POKORNÝ, in Neznámá evangelia, 48; H.-J. KLAUCK, Apokryphe Evangelien, 52.
  ¹⁹H.-J. KLAUCK, tamtéž. - H.-J. Klauck, německý františkán, byl profesorem Nového zákona v Bonnu, Würzburgu a Mnichově. Od července 2001 je profesorem Nového zákona a rané křesťanské literatury na Divinity School Univerzity v Chicagu.

  Pozornost badatelů upoutávají ještě jiné fragmenty s apokryfními texty, jako je např. papyrus Egerton 2 nebo tzv. „Neznámé berlínské evangelium“, jehož text byl publikován teprve v r. 1999. Ale nic senzačního se neobjevilo. Shora uvedené příklady apokryfních evangelií mohou posloužit k osvětlení problematiky, kterou tyto nekanonické spisy představují.

4. Závěr

Je jistě možné, že některá apokryfní evangelia (např. koptské Tomášovo evangelium) obsahují texty, které se zakládají na velmi staré ústní tradici, která už má v novozákonních evangeliích propracovanější podobu nebo v nich zachycena není a má svůj původ v životě Ježíše z Nazareta. Ale celkově nelze říci, že bychom v apokryfních evangeliích mohli nalézt autentičtější obraz Ježíše Krista, než je ten, který nacházíme v kanonických evangeliích. Apokryfní evangelia musejí být předmětem studia odborníků, protože umožňují poznat odlišné tradice, které byly živé v určitých kruzích v církvi nebo na jejím okraji či mimo ni. Nemohou však nahradit novozákonní evangelia, vlastně jedno evangelium, které je obsaženo v Novém zákoně a ve víře církve, a o němž apoštol Pavel prohlásil ve svém listu Římanům: „Nestydím se za evangelium. Je to Boží síla ke spáse pro každého, kdo věří, nejprve pro Žida, ale i pro Řeka“ (Řím 1,16).