Význam dialogického myšlení pro filosofii náboženství a pro teologii

Autor: Bernhard Casper - Překlad: Jolana Poláková - Číslo: 2002/1 (Studie)

Závěr knihy Bernharda Caspera Das dialogische Denken - Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber, druhé vydání Freiburg-München 2002.

Závěr knihy Bernharda Caspera Das dialogische Denken - Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber, druhé vydání Freiburg-München 2002.

Myšlení a zjevení

Otázkou, jíž se křesťanská filosofie náboženství - právě jako křesťanská - musí zabývat nejprve a především, je otázka, jak může zjevení jako zjevení být vůbec myšleno. Že tuto otázku vidíme jako otázku, není nijak samozřejmé. Po mnohá staletí si ji křesťanské myšlení a křesťanská teologie viditelně vůbec nekladly. Že se historické zjevení mohlo uskutečnit a uskutečnilo, bylo pro ně samozřejmé. Jejich pojetí bytí se proti zjevení nevzpíralo, nýbrž zahrnovalo v sobě jak možnost zjevení na jedné straně, tak i potentia oboedientialis na straně druhé.

To se změnilo teprve na počátku novověku. Descartes se tematizaci zjevení vyhnul. Leibniz a Wolff přistupovali ke zjevení z hlediska rozumu, snažili se víru a zjevení držet v souhlasu s ním. Zjevení se muselo před rozumem oprávnit. Pro Lessinga nakonec „zjevení nepřineslo lidstvu nic, na co by nepřišel i sám sobě ponechaný lidský rozum“¹. Poté je u Kanta víra ve zjevení zcela zahrnuta do čisté rozumové víry.² V tomto zahrnutí, které bylo přejato Hegelovou filosofií náboženství³ a Schellingovou filosofií zjevení, se s konečnou platností ozřejmuje, že mezi novověkým rozumem a křesťansky pochopeným zjevením je rozepře. Vznikl problém, co vlastně zjevení je. Pro rozum se stalo kamenem úrazu. Nebo také: Novověké pojetí bytí už si v zásadě nemohlo se zjevením nic počít.

Kant a velcí idealisté se pokoušeli tuto rozepři mezi rozumem a zjevením řešit rozumovým výkladem zjevených obsahů. To, co bylo zjeveno a co církev historicky a vnějšně přinášela mezi lidi, považovali za vždycky už v zásadě obsažené ve vnitřním absolutním prostoru bezčasově sobě samému jasného rozumu. Mohlo to tedy být rozvinuto i samotným rozumem.

Tento násilný způsob později ukázal - nejzřetelněji snad u pozdního Schellinga, v jeho záměrně jinam směřující snaze⁴ - jak málo byla otázka skutečně vyřešena. Neboť mohlo snad zjevení pojaté jako moment bezčasově sobě samému jasného rozumu a jako moment absolutního vnitřního prostoru ducha být vůbec ještě zjevením? Nebo i jinak: Jestliže zjevení nemohlo být tímto způsobem zahrnuto do rozumu, nýbrž zůstalo stát proti němu jako něco vůči němu cizího, nebylo pak dosažitelné už jen slepým, ničím nelegitimovaným skokem do pouhé poslušnosti víry? Nevylučuje se tím navzájem rozum a zjevení?

Toto dilema zneklidňovalo během celého devatenáctého století myšlení nejen filosofů, ale i teologů.⁵

Je to dilema, jež podle mého názoru nenalézá skutečné řešení v rámci toho pojetí bytí, které vychází z transcendentálního subjektu a myslí bytí jako vnitřní prostor sobě samému jasného rozumu.

Toto pojetí bytí se zhroutilo už zásluhou historismu. Avšak že bytí musí být pojato jako zjevení skrze událost řeči, to se ukazuje teprve v dílech dialogicky myslících filosofů - Rosenzweiga, Bubera a Ebnera. Filosofické tázání se v nejzazším ohledu obrací k bytí. Na cestě tohoto tázání se nyní ukazuje ne uvnitř tohoto bytí, jako moment bytí apriorně jasného (jako v idealismu), ale spíše jako jeho nejvnějšnější horizont zjevení jako časové určování bytí, které je událostním prostorem jasu mezi lidmi. Tímto pojetím bytí je řešitelná rozepře mezi myšlením a zjevením. Ukazuje se, že myšlení či rozum a zjevení - myšlené třebas i v nejširším smyslu - na sebe vzájemně odkazují.

Tím se však také stává zřejmým, jak na sebe navzájem zásadně odkazují myšlení a ono ohlášení Počátku, který se mne zjevením dotýká, - teologie. Pokud myšlení, v němž se bytí stává jasným, může být neseno zjevením, je tím odkazováno od sebe sama k počátku, který není vymyslitelný, který toto myšlení naopak časově určuje a nechává působit, a který není vyslovitelný, nýbrž jen dovolatelný a ohlásitelný. Chápeme-li teologii v nejširším (tj. ještě ne křesťanském) smyslu jako ohlášení tohoto časově určujícího Počátku (přičemž už slovo „Počátek“ by mělo být pochopeno ne jako pojem, ale jako ohlášení - starým slovem řečeno: mělo by být pochopeno analogicky), pak se ukazuje, že myšlení vůbec je od sebe sama odkazováno k teologii vůbec. Ale i naopak je každá možná teologie, pokud musí mluvit, odkázána na dějinně utvářenou řeč a na myšlení, které v ní vychází najevo. Byl to Rosenzweig, kdo tento vztah vypracoval nejzřetelněji.⁶

Pojetí, které zde ukazujeme, chápe zjevení jako nejvnějšnější horizont dějinně časovaného bytí. Je třeba zdůraznit, že toto pojetí je obecnější, širší, a proto neurčitější než pojetí zjevení, které má a musí mít křesťanská teologie. Pojetí, které zde ukazujeme, vidí čistý fenomén zjevení. Rosenzweigovo, Ebnerovo a Buberovo myšlení proniká - jak to správně u Bubera rozeznal Kerényi⁷ - k oblasti počátků náboženství vůbec, k oblasti zjevení vůbec před každým určitým zjevením. Zjevení je tu viděno jako čistý fenomén časování bytí mezi lidmi, v němž se svrchovaně stále znovu otvírá v zájemnost Boha, světa a člověka.

Právě do tohoto čistého fenoménu zjevení však může být vneseno křesťansky pojaté, spásné a pro všechna lidská pokolení významné zjevení. Proto se Rosenzweig a Ebner pokoušeli uvnitř obecného pojetí zjevení výslovně myslet zjevení křesťanské.

Naproti tomu Buber se z hlediska svého pojetí bytí jako zjevení domníval, že nemůže existovat definitivní zjevení, významné pro všechna pokolení. Svádíme tento Buberův soud na zvláštnosti jeho přístupu. A zdá se nám zřetelné, že - alespoň z hlediska základních poznatků dialogického myšlení - možnost takového pro všechna lidská pokolení významného zjevení nemůže být vyloučena. Neboť onen dialogickým myšlením zahlédnutý základní fenomén - že bytí je časově určeno a že se jakožto řeč stává mezi lidmi jasným - obsahuje, že řeč v jednom jazyce může být přeložena do jiných jazyků, a tedy se může stát významnou pro jiné řeči. Nelze zásadně vyloučit, že událost, která za sebou zanechá památku v nějakém řečovém útvaru, bude nejvýš významná pro všechny řeči a že bude právě jedinečným oznámením transdějinného, všechny řeči v sobě ukrývajícího dovršení. Takové zjevení však jistě nemůže být vyžadováno.

Že nějaká dějinná událost má takový nejvyšší a všechna lidská pokolení s konečnou platností soudící význam, lze ovšem poznat jen tehdy, jestliže se jednotlivec nebo jednotlivá pokolení s touto událostí skutečně setkají. A toto setkání samo může mít zase jen podobu řečové události či udávající se řeči. Neboť tato událost může být poznána jako to, čím ve skutečnosti je, jen tehdy, když s setkám s ní samou. A rovněž se musím s ní samou setkat já sám, jinak vůbec neuvidím, co tato událost znamená pro mne samého. Může mi jít pouze o tuto významnost. Co tedy skutečně znamená to, co se událo v Ježíši z Nazareta, - to je možno poznat jen tehdy, jestliže sami jednotliví lidé a lidská pokolení vejdou do setkání a rozhovoru s touto událostí samou, která zanechává památku na sebe v památce řeči, v památce psané a uchovávané vyslovením a předáváním této řeči od úst k ústům. Jako každý rozhovor, i tento je ve své vnitřní struktuře vždycky už překladem.

Teprve skrze setkání, které spočívá ve skutečnosti takového rozhovoru, mohu věřit, mohu pro sebe poznat všechno převyšující význam toho, co se událo v Ježíši z Nazareta. Zároveň se zde stává viditelným, že všechno převyšující významnost této události Zjevení pro všechna lidská pokolení nemůže obstát tak, že tato událost anuluje všechny jiné události zjevení (o jejichž pochopení jde filosofii dějin bytí) a prosazuje se jejich vyhlazením, čímž se ukazuje jako jediná platná. Tato událost Zjevení může obstát jen tak, že v překladu - který předpokládá a nechává působit tu řeč, do níž se má překládat, a tu událost zjevení, která z hlediska dějin bytí leží v jejích základech - se překládaná událost Zjevení ukáže jako ještě větší, a jenom právě proto významná pro pokolení, pro něž je překládána.

Význam pro křesťanské teologické myšlení

Tyto vztahy, které jsou v souvislostech pojetí bytí u Rosenzweiga, Ebnera a Bubera vypracovány jen obecně a u žádného z těchto tří myslitelů nejsou přesněji aplikovány na křesťanství, ovšem získávají, jak se mi zdá, velký význam právě tehdy, jsou-li využity právě pro porozumění křesťanství. Rozpracování přínosu dialogického myšlení pro pochopení křesťanské víry, úkol, který pro nás, jak se zdá, připravil už II. vatikánský koncil,⁸ ovšem není splnitelný v rámci tohoto krátkého pojednání. Abych však doložil možný význam takové recepce, měl bych jako křesťanský teolog alespoň poukázat na některé základní linie, které by z této recepce vyplynuly.

Na jejím základě by v pochopení křesťanství například vystoupil eschatologický zřetel podstatně silněji, než jak to bylo možné v rámci racionalisticko-idealistického pojetí bytí. V tomto nehistoricky monologickém pojetí bytí se křesťanství muselo díky svému nároku na absolutnost jevit jako něco strnulého a hotového - jako „absolutní náboženství“, jak se je pokoušel nahlížet Hegel. Skrze dialogické pojetí bytí je však viditelné, že křesťanství dosahuje svou možnou nejvyšší významnost pro všechny lidi právě tím, že se stále znovu obnovuje jako událost v setkání stále nových lidských pokolení s tím jedním, přicházejícím k nim skrze příběh Ježíše z Nazareta. Křesťanství se ukazuje jako něco určitého, a zároveň neuzavřeného. Ukazuje se jako cesta společenství věřících, církve, která je stále nová, a právě proto stále táž. Tato cesta je místem stále nového přenášení a překládání. Církev, pochopená jako cesta stále nového přenášení, se ukazuje jako shrnutí a umožnění víry. Tato cesta však ústí do eschatologického naplnění v Nové řeči. A proto je i zřízena touto Novou řečí, v níž si všechny řeči mohou - ve světle toho, co je nechává být - rozumět a dále působit. Zdá se mi, že není bez významu, že právě tento eschatologický zřetel byl výrazně vypracován samotným magisteriem na II. vatikánském koncilu.⁹

Rovněž se mi zdá mimořádně významné, že pojetí bytí v dialogickém myšlení, které umožňuje myslet bytí dějinně, aniž by se všechno rozpustilo v historické relativitě, vychází vstříc situaci, která se vytvořila v teologii během posledního století. Postup teologického poznání přinesl totiž od poloviny 20. století výrazné zintenzivnění historického bádání. Paralelně s růstem historického vědomí v humanitních vědách se v teologii probudil silný zájem o přesnější, historicky fundovanou znalost patristiky a především teologie vrcholného středověku. Tento zájem, který vedl k intenzivní a plodné badatelské práci, k novým objevům zapomenutých textů a k příkladným vydavatelským činům, teologii v jejím celku velmi obohatil. Vedl k náhledu mnoha dosud neznámých souvislostí. Žádné jiné století než dvacáté nepěstovalo teologii tímto způsobem - s přihlédnutím k často detailně poznávaným materiálům celé křesťanské tradice. Intenzivní historické bádání vedlo však také k tomu, že s vhledem do plnosti historicky daných dokumentů rostl i vhled do faktu, že k tomuto materiálu nelze přistupovat jako k něčemu homogennímu. S vědomím historické rozmanitosti tradice rostlo vědomí dějinných diferenciací, a nakonec i dějinné podmíněnosti vyjádření víry. Nehistoricky statické chápání teologického pravidla Vincence z Lerina „ut teneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est“, které se s určitou naivitou přednášelo ještě kolem poloviny 20. století,¹⁰ potají přestali historicky vzdělaní teologové považovat za solidní, protože získali vhled do skutečnosti, že a v jaké míře byla vyjádření víry zároveň historickými vyjádřeními, podmíněnými myšlením a poměry v nějakém vždycky zcela určitém dějinném světě. Problémy, které se s tím vynořovaly, byly zvláště palčivé tam, kde šlo nejen o vyjádření nějakého teologa nebo koncilu, ale o výpovědi samotného Písma, které se při přesnějším přihlédnutí ukázaly jako navzájem historicky diferencované a zabarvené svým dějinným světem. Hermeneutický problém, který jsme mohli v uplynulém století exemplárně zahlédnout jako problém demytologizace, se ukazuje jako pro teologii stále ústřednější otázka.

Aniž bychom zde chtěli vyslovit nějaký obecný soud, můžeme konstatovat, že teologie se ve svých nejvlastnějších oborech ve velké míře dostala do stejného stavu, který v humanitních vědách vyvolal historismus. Co by mohlo nyní, tváří v tvář vhledu do historických podmíněností, ještě znamenat ono „quod ubique, quod semper, quod ab omnibus“? Rekurzem k učitelskému úřadu si katolická teologie ulehčuje svou věc jen zdánlivě. Neboť i učitelský úřad musí učit a rozhodovat. A je snad právě úkolem teologie učitelskému úřadu při tomto učení a rozhodování pomáhat svou reflexí. Jan XXIII. velmi přesně vystihl stav a obtíže dnešní teologie slavnou větou, vyslovenou na začátku II. vatikánského koncilu: „Est enim aliud ipsum depositum Fidei, seu veritates, quae veneranda doctrina nostra continentur, aliud modus, quo eaedem enuntiantur, eodem tamen sensu, eademque sententia.“¹¹

Teologie musí ukazovat a reflektovat stále touž víru a zároveň i nové způsoby řeči této víry. Jak to však může dokázat? Zdá se mi, že budou-li do oblasti teologie transponovány základní vhledy dialogického myšlení, ukáže se velice dobře, jak by to bylo možné. Jestliže se totiž lidské bytí děje stále znovu jako řeč (avšak nikoli v relativitě bez pravidel, nýbrž jako stále nové zjevování transcendentního téhož), a událost řeči je proto vždycky už pře-kladem, pak je v tomto základním vztahu obsažena i možnost teologie jako lidské řeči o Bohu.

To, že je křesťanská teologie možná jenom v tradici - tj. v pře-nášení, jako pře-klad -, má hluboký a ve své celé propastnosti dosud málo poznaný smysl.

Neboť vycházíme-li z dějinnosti bytí dějícího se jako řeč, pak se základní průběh křesťanské teologie prezentuje tak, že se z každého nového rozumění bytí stává rozumějící (tj. nesnažící se zahladit jinakost jiného, jeho cizost), překládající, přenášející rozhovor, v němž se právě tomu jednomu významnému, co se událo v Ježíši z Nazareta, vždycky nově věří a rozumí. Právě v tomto stále novém vstupování do víry a rozumění se ukazuje v právě teď nové podobě totéž.

Návrh řešení hermeneutického problému, jak byl přednesen obecně filosoficky Hansem-Georgem Gadamerem¹² a v katolické teologii Bernhardem Weltem¹³, se jeví jako zkonkrétnění této myšlenky, vyvozené v našem pojednání ze základů dialogického pojetí bytí jen v hrubých obrysech. Ve Franzi Rosenzweigovi, Ferdinandu Ebnerovi a Martinu Buberovi můžeme vidět průkopníky a připravovatele řešení hermeneutického problému v dnešní filosofii a v katolické filosofii náboženství.

V rámci struktur předložených v Rosenzweigově, Ebnerově a (do jisté míry) Buberově pojetí bytí by se mohla k historickému zjevení vázaná a historicky si rozumějící teologie utvářet jenom tak, že by na jedné straně všemi prostředky, kterými disponuje, hledala jasné porozumění svědectvím víry v Písmu a křesťanských dějinách a na druhé straně by právě tak reflektovaně zkoumala, že to musí činit vždycky už ze svého vlastního pojetí bytí a pro pojetí bytí u těch, k nimž má směřovat zvěstování. K rozumění dochází v aktu překládání. To, co se děje při překládání, je pro právě teď nějak rozumějící to nejzazší, co už nemají překračovat. Ale přicházející generace tomu musejí vždycky rozumět v setkání, které je vždy setkáním s Počátkem této zvěsti v Ježíši - a musejí tomu rozumět stále znovu, až do vytouženého dne Nové řeči.

Takto vyznačená cesta stále nově časově určovaného rozumění víře, rozumění, které spočívá ve stále nově se dějící události víry, může být pochopena jako cesta církve dějinami.¹⁴

Sama církev je touto cestou, která ve svém stále novém časování také stále znovu otvírá prostor pro život společenství věřících. Církev se v této stále nově se dějící události překladu ukazuje stále nově jako společenství trvající ve fides formata, a zejména v lásce. Fides formata se zde projevuje v tom, že každá nová generace přistupuje nově jak k původnímu poselství evangelia, tak také k už probíhajícím překladům, tj. k tomu, jak víře rozumějí předchozí generace, a díky víře je bere vážně. V takovém rozumějícím přistupování k původnímu poselství a k svědectví předchozích generací - v přistupování, které však může být jiné jen tehdy, jestliže k těmto svědectvím přistupuji jako já sám, tj. se svým pojetím bytí - se děje událost víry a událost rozumění víře právě teď nově.

Jestliže prozkoumáme vztahy, které se zde utvářejí, stane se rovněž zřejmým, že takové stále nové překládání v žádném případě neznamená, že předchozí rozumění víře by muselo být nyní odloženo jako nevlastní. Spíše získávám, jako při každém skutečném překládání, právě teprve v průběhu překládání plný vhled do toho, co překládané opravdu říká a znamená. Když nějaké pojetí bytí, které patřilo nějaké dřívější epoše a v kterém se vyjadřovala víra tehdy, poznávám v jeho dějinnosti, neodkládám je jako nevlastní, nýbrž teprve nyní skutečně poznávám věc, která se v tomto pojetí bytí vyslovuje. A konečně tak také teprve poznávám, o co šlo věřícím, kteří v tomto pojetí bytí mluvili. Ukazuje se jako specifický úkol teologa pomocí veškerého umění překladu vyjasňovat pro celou přítomnou církev, o co šlo předchozím generacím křesťanů v jejich výpovědích víry. To je jeho - uložená mu jeho úřadem - účast na fides formata. Když teolog tento svůj úkol plní, účastní se otevření cesty do budoucnosti. Vnáší totiž do tohoto procesu překládání přece také své vlastní pojetí bytí, které musí být i pojetím těch, kteří mu naslouchají.

V návaznosti na tento vhled se lze nyní ptát, do jaké míry mohou mít pro současnou teologii význam kromě Rosenzweigova, Ebnerova a Buberova pojetí bytí také některé jimi myšlené kategorie. V našem pojednání nemůžeme k této otázce přistoupit blíže. Nemůžeme se věnovat ani dílům teologů, kteří už se pokoušeli pěstovat teologii pomocí kategorií především Ebnerova a Buberova myšlení. Naše odpověď nemůže zde proto být úplně přesná. Může se pouze domnívat, že je-li ono pojetí, které rozumí bytí jako mezi lidmi se dějící řeči, přiměřenějším pojetím bytí, pak by mohly být na základě tohoto rozumění přiměřeněji myšleny také rozhodující teologické pojmy jako víra, milost, obrácení, svátek. Lze se domnívat, že by zde mohlo být plodné především setkání s dílem Franze Rosenzweiga. Pomohlo by to vyhnout se jednostrannostem, které se tu a tam vyskytují při přebírání některých Ebnerových a Buberových kategorií.¹⁵ Právě toto teologické setkání s Rosenzweigem se však dosud nekonalo.

Nakonec je třeba výrazně upozornit ještě na jiný z dialogického pojetí bytí vyplývající význam dialogického myšlení pro křesťanskou teologii. Křesťanské myšlení je dnes víc než kdy jindy konfrontováno s cizími světy, s cizími lidskými pokoleními, a tedy také: s cizími zkušenostmi božského. Křesťanství není konfrontováno jen s různými historicky diferencovanými způsoby křesťanského bytí na světě a s různými vyjádřeními křesťanské víry ve svých vlastních dějinách. Snad poprvé je nyní s plným vědomím konfrontováno s jinými velkými světovými náboženstvími, které nemůže jednoduše odbýt jako naprosto nepravdivá a určená k přemožení, jak bylo snad možné se domnívat někdy v minulosti.¹⁶ Křesťanství nemůže od nich odvrátit pohled. Svět se totiž neodvolatelně stává jednotou, v níž nemůže nikdo žít v oddělených a uzavřených prostorech. Křesťanství je tedy nuceno pustit se ve zcela jiné míře než dosud do rozhovoru se světovými náboženstvími. A tento rozhovor je celý zahrnut do osudu, do něhož přírodní věda a technika přivedly celou planetu.

Odváží se věřící tohoto rozhovoru natolik bez výhrad, aby to byl skutečně rozhovor, a ne jen nutně ztroskotávající pokus vtáhnout druhého do pozdnězápadním způsobem pochopeného křesťanství?

Zdá se, že zde právě v míře, v níž pochopíme, že bytí se vždycky nově děje v rozhovoru mezi lidmi - časováno těmi, kdo jsou partnery rozhovoru, ale ještě více Počátkem, z nějž vychází i zaslíbení - v této míře se křesťan stává svobodným k tomu, aby se kvůli víře tohoto rozhovoru odvážil a aby se ho odvážil on sám jako věřící. Neboť v míře, v níž věřící poznává, že bytí a pravda nejsou definitivně vlastněným majetkem, nýbrž dějí se stále nově v řeči mezi lidmi, bude podnícen vírou, jíž se spolehl na smysl veškerého bytí, k tomu, aby se odvážil toho vždycky nového setkání. Bude podnícen jít cestou setkávání, i když bude vědět, že mnohého, co si v běhu křesťanských dějin oblíbil, se bude muset vzdát - kvůli větší pravdě, která se chce a může osvědčit jenom v setkání. Důvěřuje tomu, že právě v této větší pravdě se znovu osvědčí smysl bytí, který mu byl přiřčen v Ježíši Kristu, a že ho přivede k pravdě, která se odhalí teprve tehdy, až Syn předá Otci všechny lidi jako své Království.

Z tohoto hlediska je třeba nově promyslet, co to znamená, že křesťanství rozumí sobě samému jednak z pokynu poslání („Jděte a učte všechny národy“ - Mt 28,19), jednak z letničního vylití Ducha, které je zvěstováno světu jako zázrak řeči.¹⁷ Jak zjišťuje Rosenzweig, křesťanství existuje skrze misii.¹⁸ Při bližším přihlédnutí však misie spočívá nikoli v šíření a vnucování uniformního pojetí bytí, nýbrž ve zvěstování víry v Ježíše z Nazareta a jeho přicházející vlády na konci časů.

Zvěstování této víry se však děje v setkávání se všemi lidskými pokoleními - v řeči, která je jim vlastní. Skrze událost setkání jsou uváděna, tak jako samo křesťanstvo, do budoucnosti společné osvobozující naděje.

Mnohé události na prahu 21. století nám ukazují, jak velice může být pouze tato naděje orientací pro naše globální dějiny. Neboť ty nejsou koneckonců jen dějinami přírody a ekonomiky, nýbrž jsou to dějiny lidských vztahů.

Zlo, které ničí člověka, ho ohrožuje nikoli zvenčí. Spíše pochází z člověka samého. A je dnes díky možnostem, jimiž člověk disponuje, s to dohnat život na celé planetě do totálně ničivé katastrofy.

Orientace na schopnost člověka potřebovat druhého a respektovat jeho absolutní důstojnost, brát vážně čas svého spolulidského bytí jako výzvu, a ctít Boha, kterému na člověku v jeho čase záleží, - tato orientace může být jediným ukazatelem cesty, který slibuje spásu.

Význam Rosenzweigova, Ebnerova a Buberova myšlení spočívá v tom, že se skrze ně zpřístupňuje fakticita lidského bytí, zakořeněného v dění řeči a v spolulidství, jako fakticita bytí doufajícího a odkázaného na výzvu biblického poselství.