Ambivalence poměru mezi náboženstvím a vírou
Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2002/1 (Studie)
Zdá se být evidentní, že poměr mezi vírou a náboženstvím můžeme vnímat na dvou základních rovinách: Jednak jako vztah mezi zjevením a jeho přijetím křesťanskou nebo judaistickou vírou na jedné straně a mimobiblickými náboženstvími na straně druhé, jednak jako jisté často, velmi dramatické napětí, které existuje v životě každého vyznavače živého Boha a náboženskými projevy této víry.
První rovina problému je dnes velmi aktuální, protože se stále naléhavěji vynořuje otázka spásonosné hodnoty a významu mimokřesťanských náboženství, což se pokouší tematizovat teologie mimokřesťanských náboženství. Jak ale výstižně definovat náboženství a víru? Pokud se probíráme odbornou literaturou, zjišťujeme, že najít uspokojující definici náboženství, která by na jedné straně nebyla buď pouze parciálním pohledem na náboženský fenomén, nebo v podstatě čímsi bezobsažným, a na druhé straně zároveň dokázala uspokojivě pokrýt jak teistická, tak neteistická náboženství a velmi rozšířené paranáboženské projevy, je v zásadě nemožné. Obdobný problém nastává, když chceme jednoznačným a vyčerpávajícím způsobem definovat jeden z ústředních pojmů křesťanství, jímž víra bezesporu je.
Pokoušet se o porovnání mezi oběma skutečnostmi na základě jednoznačných a všeobecně přijímaných definic je tedy neprůchodné. Přesto ale jaksi intuitivně vnímáme, že mezi náboženstvím a vírou existuje jistý rozdíl a zároveň jakási spojitost. Druhou možností, jak se pokusit o hlubší proniknutí do daného problému, je jeho převedení do příbuzné terminologické polohy.
Chceme-li porozumět genezi problému, měli bychom si uvědomit, že v pozadí stojí vědomí nároku judaismu a křesťanství na nadpřirozený původ Božího sebezjevení a sebedarování. Ostatní náboženství, s nimiž se setkáváme v dějinách lidstva, si podle uvedeného pojetí nemohou nárokovat právě zmíněný nadpřirozený základ v pravém slova smyslu, a proto je biblická víra čímsi nadřazeným. Lze tedy říci, že náboženství je čímsi přirozeným, zatímco víra je nadpřirozeným darem (vlitá božská ctnost) který člověk uchopuje svobodným rozhodnutím v síle milosti (úkon víry). Tematizace poměru mezi náboženstvím a vírou je tudíž v zásadě odrazem pojímání poměru mezi přirozeností člověka poznamenanou v současné situaci dějin spásy hříchem na jedné straně a nadpřirozeností Božího sebedarování na straně druhé. Z toho ale také plyne, že stejně jako milost předpokládá přirozenost, tak také víra předpokládá určitou podobu otevřené náboženskosti.
Jistou formu potvrzení předešlého převodu představuje velmi dobře známé ostře antinomické pojetí poměru mezi náboženstvím a vírou, s nímž se setkáváme v díle mladého Karla Bartha. Tato formulace poměru mezi náboženstvím a vírou totiž plně odpovídá Lutherovu hamartiologickému pesimismu, pokud se jedná o důsledky dědičné viny. Podle wittenberského reformátora je Boží obraz v člověku po Adamově hříchu zničen, a proto je jakékoli přirozené poznání Boha cestou filosofie nebo nezjeveného náboženství nejen čímsi bezvýznamným pro spásu člověka, ale dokonce zavádějícím a negativním. Náboženství je lidským dílem a představuje projekci karikatury Božího obrazu z lidského nitra navenek, takže se vlastně vždy jedná o určitou podobu idolatrie, která je v ostrém protikladu k biblické víře.
Klasické katolické pojímání důsledků dědičné viny je poněkud méně pesimistické: Boží obraz je v člověku vážně poškozen, ale není zcela zničen, mimokřesťanská náboženství a filosofie neovlivněná křestanstvím tudíž představují směs pozitivního a negativního. Také lze hovořit o pozitivním a negativním náboženském a filosofickém směřování. Lidská přirozenost je od samého počátku své existence niterně zaměřena k nadpřirozenu, protože Bůh sebe sama dal člověku za cíl a v člověku je hluboce zakořeněna touha být jako Bůh.
Přirozenost bez nadpřirozena je tedy čímsi ne zcela přirozeným, není to přirozenost Bohem chtěná. Představa Boha nebo boha či božství je také určujícím antropologickým prvkem. Bůh nebo bůh či božskost je cílovým ideálem lidství, i když to nemusí být tematizováno náboženskou či biblickou terminologií. Lidská přirozenost však není s to vlastními silami tohoto cíle dosáhnout. Struktura přirozenost - nadpřirozenost je odrazem svobody Božího sebedarování člověku a je také základním prostorem lidské svobody, člověk totiž smí Boží sebedarování odmítnout a smí - sice trapně a bez nároku na úspěch - zkusit učinit se sám bohem podle svých vlastních představ a tužeb (srov. např. Gn 11,1-9).
Jak hodnotit ono pozitivní a negativní v náboženstvích? Náboženství je pozitivní v tom, že představuje výraz touhy člověka po transcendentnu, po sebepřesažení, po mystériu, po spáse. V tomto případě tudíž představuje pravdivý výraz toho, co do lidské přirozenosti vložil Stvořitel jako její zaměření k nadpřirozenosti zjevení a víry. Z tohoto úhlu pohledu se náboženství dá hodnotit jako praeparatio evangelica. Jestliže je ale náboženství projekcí vlastního pokřiveného obrazu Boha navenek, do sebe uzavřeným systémem, jestliže je méně otázkou a více pseudoodpovědí, kterou člověk vlastně konstruuje sám, pak je čímsi negativním, protože je v protikladu se záměrem Stvořitele.
Příkladem může být situace Izraelců, kteří čekali na Mojžíšův návrat z hory Sinaj. Toto čekání je pozitivním aspektem náboženství. Když ale Mojžíš dlouho nepřinášel desky Zákona, lid si sám zkonstruoval „odpověď“ a sám ukojil svůj hlad po božství (srov. Ex 32), svou náboženskou potřebu, čímž se ale zároveň uzavíral pravému Božímu sebedarování. Uvedený příklad nás přivádí k druhé avizované poloze problematiky poměru mezi náboženstvím a vírou, jak se projevuje konkrétním prožíváním biblické víry v judaismu a v křesťanství.
Zmíněné napětí je velmi zřetelně patrné ve Starém zákoně. Ryzím paradigmatem víry může být úžasná skutečnost Abramova vyvolení a povolání i jeho odpověď na ně (srov. Gn 12), příkladem náboženského, tedy dobově podmíněného a jaksi inkulturovaného a bohužel také často politicky instrumentalizovaného vyjadřování a prožívání této víry může být Šalomounův chrám (srov. 1 Král 6-8), o němž velmi dobře víme, že v mnohém imitoval chrámy okolních národů. Dalším příkladem je starozákonní obětní praxe, která na jedné straně vycházela z dobových náboženských výrazových forem, na druhé straně jim víra měla dávat nový obsah a význam. Toto přiblížení se době a člověku s sebou vždy neslo a také ponese riziko, že nový obsah a význam nebude chápán a využitá dobová náboženská forma převáží nad novou „duší“ zmíněných kultických forem, jež jim vdechuje biblická víra. Odtud také pramenily často velmi ostré antikultické výroky řady starozákonnních proroků (srov. např. Iz 1,11-20; Jer 6,20; Oz 6,6; Žl 51,18-19...), v nichž se jasně odráží dramatičnost poměru náboženskosti a víry.
Další třecí plochou, na níž se projevuje poměr mezi vírou a náboženstvím, je napětí mezi univerzalismem víry, který jasně vysvítá z požehnání, jehož se dostalo Abramovi při jeho úkonu víry: „V tobě dojdou požehnání veškeré čeledi země“ (srov. Gn 12,3), a nacionalistickým nebo monokulturním partikularismem. Právě toto napětí je příznačné pro střet mezi Ježíšovou interpretací mesianismu a parcialistickým, nacionalistickým a politicky instrumentalizovaným pojímáním mesianismu Mistrovými současníky. Rozdíl mezi apoštoly a zákoníky nebyl v konkrétních podobách těchto v zásadě náboženských představ, ale v otevřenosti respektive uzavřenosti vůči jejich univerzalistickému a eschatologickému překonání. Ježíš navíc tyto formy náboženskosti nepopíral, do určité míry s nimi počítal a usiloval o jejich proměnu a kultivaci ve směru biblické víry. Požadavek univerzalismu víry je velmi silně vyjádřen v praktickém a opravdu neslýchaném požadavku lásky dokonce i k nepřátelům (srov. Mt 5,43-48). Zásadním paradigmatem univerzalismu víry je konečně kříž Ježíše z Nazareta, který stojí nad všemi kulturami a náboženstvími, protože ukřižovaný Mesiáš, „ukřižovaný Bůh“, je strašlivým pohoršením pro každého, ať podniká krok víry nad vlastní náboženskost a kulturu z jakéhokoli východiska. Konkrétně řečeno: Těžkosti a pohoršení s přijetím Ukřižovaného jsou stejné pro Žida, Řeka, Inda, Číňana...
Poměr mezi vírou a náboženstvím je tedy silně analogický poměru mezi vírou a určitou formou její inkulturace. Vždyť o kultuře i o náboženství můžeme říci, že představují sakralizovanou, nebo naopak sekularizovanou škálu hodnot a paradigmat jednání. Inkulturovaná víra bude tedy mít vždy nějaký náboženský, tedy kulturní „oděv“. Tento kulturní oděv ale bude muset být „střižen“ podle rozměrů víry. Nezapomínejme, že kultura a náboženskost jako výraz stavu lidské přirozenosti jsou nejen čímsi pozitivním, ale také velmi vážně poznamenaným pokřiveností dědičné viny a hříchu světa. Hovořit o čisté víře je však iluzorní a ahistorické, protože konkrétně prožívaná víra je vždy „vtělená“ do doby a kultury stejně, jako milost předpokládá přirozenost. Věřící si však musí stále uvědomovat přechodnost a stálou provizornost kulturního oděvu víry i přesah víry nad jejími kulturně a dobově podmíněnými projevy. To je ono uctívání Boha v Duchu a v pravdě vyhlášené Ježíšem z Nazareta (srov. Jan 4,23). Křesťané jsou lidé a mají lidskou přirozenost, proto také prožívají svou víru nábožensky a své náboženství nabízejí Kristu jako hostii k ustavičnému proměňování v pravou víru.
Dlužno přiznat, že i Boží lid Nové smlouvy je vystaven podobným nebezpečím, jako Boží lid Staré smlouvy. Ani konkrétně prožívané křesťanství není zcela imunní vůči takovým formám náboženskosti, jež se příčí ustavičnému procesu konsekrace náboženství ve víru. To opravdu vážně hrozí tam, kde se náboženská dispozice člověka uzavírá do sebe, kde se křesťané chovají jako majitelé definitivní pravdy, jako majitelé Boha a Krista, kde se neotevírají univerzalitě lásky i k nepřátelům, kde se brání před univerzalitou pravdy a kde se jejich racionalita zakřivuje do negativně chápaného sektářského ideologického systému, kde se jednotlivci vydávají za pseudomesiáše a jediné oprávněné nositele formální ortodoxie, kde není respektována legitimní pluralita, kde si křesťané podobně jako Izrael pod horou zjevení sami odpovídají, a z dialogu s Bohem se tak stává zastřená vnitřní samomluva pseudomystického typu. V tomto a jedině v tomto případě je Barthova ostrá kritika náboženskostí jako protikladu víry oprávněná. Snaha radikálně oddělit víru od náboženskosti je ale stejně nesmyslná, jako pokus vydestilovat čirou nadpřirozenost bez ohledu na nositele obdarování. Nebyla by potom víra vlastně odcizováním se vlastnímu lidství? Mohlo by v takovém pojímání poměru víry a náboženskosti ještě platit, že následovat Ježíše Krista znamená stávat se víc člověkem, víc sebou samým? Nevedlo by toto pojetí dezinkarnované a čiře nenáboženské víry nakonec k oddělení reálného světa lidí a světa víry, nevedlo by to vše nakonec ke světu bez Boha a bez víry? Vždy však zásadně záleží na tom, jaký vektor má konkrétní náboženskost, tedy zda je otevřeností víře, nebo uzavřeností do vlastní sebezbožšťované přirozenosti či kultury.
Na závěr tohoto krátkého zamyšlení můžeme shrnout, že otázka poměru náboženství a víry je v podstatě problémem sebeporozumění těch, kdo nosí jméno křesťanů a judaistů. V zásadě pak ambivalence tohoto poměru v sobě odráží problematiku relace mezi přirozeností a nadpřirozeností, mezi nadčasovostí Božího sebedarování v dějinách spásy a jeho konkrétními inkulturovanými výrazovými formami, mezi partikularismem a univerzalismem. Ti, kdo z různých důvodů nepřijímají biblické zjevení a odmítají nadřazenost zjevené pravdy všem ostatním odpovědím na věčné otázky, jež jsou zasety do lidského srdce, budou na naše tázání hledět buď s nepochopením, nebo je dokonce bude pohoršovat. Nadřazenost univerzalistické víry musí být proto nevyhnutelně provázena pokorou a vědomím, že každý upřímně hledající člověk má před Hospodinem obrovskou cenu a nesmírnou důstojnost. Možná, že otevřenost takového člověka pravdě a přicházejícímu živému Bohu je mnohdy daleko větší, nežli otevřenost naší vlastní konkrétní náboženskosti transcendentní víře. Jedno je jisté: Podle svědectví Písma se Hospodin umí sklánět (kondescendence) s hlubokou úctou k člověku a jeho konkrétní formě náboženskosti, aby před ním právě na tomto základě otevíral nekonečný horizont abrahámovského putování víry.
Na tomto místě rovněž nevyhnutelně vyvstává otázka, jestli vše v mimokřestanských náboženstvích můžeme hodnotit jako pouze přirozené. Zde je nutno rozlišit samotný náboženský systém a konkrétní osobu, jíž přece Hospodin tajuplně uděluje vždy dostatečnou a často také opravdu účinnou milost k dosažení spásy, milost, která zmíněného konkrétního člověka na náboženské bázi otevírá transcendenci a pravé lidskosti, již definitivně zjevil vtělený Boží Syn. To vše je ale nesmírné tajemství. Proto se také ve čtvrté eucharistické modlitbě vzpomíná na ty, jejichž víru - otevřenost setkání s Bohem - zná jenom jejich Stvořitel, Pán a Spasitel. I v mimobiblických náboženstvích se objevují jednotlivci, jejichž otevřenost pravdě, dobru a vše převyšujícímu tajemství stojí na samém prahu víry (fides qua creditur) a i my se jejich postoji a zkušenostmi musíme nechat oslovovat, napomínat a povzbuzovat k onomu nelehkému a vždy zázrakem zavánějícímu abrahámovsky odvážnému kráčení po cestách víry.
