Naděje na všeobecnou spásu (2)

Autor: Waclav Hryniewicz - Překlad: Walerian Bugel - Číslo: 2001/5 (Studie)

Úvahy nad východní tradicí

Evangelijní smysl zmínek o pekle

Slovo „peklo“ dnes patří do kategorie těch pojmů, jež se kvůli přílišnému použití staly dosti znehodnocenými, a dokonce kompromitovanými. Příliš často bylo používáno, kromě jiného v hlásání [kazatelství], jako nástroj pedagogického zastrašování. Myšlenka pekla, zobrazovaného často způsobem hraničícím s groteskou a duchovním sadismem, měla člověku napomoci k obrácení a pokán. Lze si položit otázku, zda se takováto „pedagogie strachu“ - jak ji často nazývají pravoslavní teologové - nemíjela účinkem. Jen těžko se lze pozdržet otázky po představě o Bohu u těch, kdo s oblibou zobrazovali pekelná muka. Nelze se divit, že Charles Péguy zazlíval Dantemu, že si ve svých vizích pekla zachoval postoj turisty. Ruský náboženský myslitel Nikolaj Fjodorov (+ 1903) považoval Danta přímo za „génia pomstychtivosti“. Taktéž N. Berďajev si v jeho (Dantově) pojetí pekla všímal zřetelných stop lidského instinktu pomstychtivosti, přeneseného z časnosti do věčnosti. Pravoslavné myslitele již dávno zarážejí podobné prvky v dílech umělců, zvláště středověkých; taktéž i četné teology, v tom mnohé významné (učení o věčnosti pekelných muk obhajuje také mnoho pravoslavných teologů!). Ještě donedávna mnozí teologové z úplným klidem uvažovali, jak hmotný oheň v pekle či očistci může působit utrpení nehmotné duši. Přitom nebyli příliš vzdálení názoru sv. Tomáše Akvinského, jenž učil, že spasení v nebi budou hledět na muka zatracených, což bude příčinou jejich dodatečné radosti kvůli vítězství Boží spravedlnosti. Tato myšlenka nebyla cizí také takovým intelektům, jako sv. Řehoř Veliký a Kalvín.

V této souvislosti získává o to větší váhu otázka: co znamená v evangeliu mnohokrát opakovaná zmínka o pekle a jaký je její náboženský smysl? Nesmí se zapomínat, že evangelium není sbírkou spekulací na téma posmrtných osudů člověka, ale především slovem života a poselstvím lásky. Ta hlásá, že láska Boha k člověku je absolutní a neměnná. Právě ona je neutuchající výzvou působící zvnitřku na svobodu každého člověka. Vždy existuje možnost odvrhnout tuto lásku. Vyzývaje člověka, Bůh na sebe bere riziko, že může být odmítnut.

Evangelium zjevuje možnost pekla v samotném daru lásky. Peklo není důsledkem zavržení ze strany Boha. Jestliže zavržení existuje, nepochází nikdy od něho. Může být jedině důsledkem odmítnutí lásky, distancování se od každého vztahu s Bohem i lidmi. Peklo je stav úplné osamocenosti a oddělení (samotné slovo „ďábel“ etymologicky označuje toho, kdo odděluje: diabolos). Možnost pekla se rodí z lidské svobody, jež může zvolit Boha, nebo se rozhodnout proti němu. Bůh neomezil lidskou svobodu ve vztahu k sobě samému. Možnost volby rozhoduje o podmíněném charakteru lidského osudu. Křížem a zmrtvýchvstáním Kristus zvítězil nad stavem oddělení lidstva od Boha - tedy nad peklem jakožto takovým. Nezničil však možnost lidí zvolit si osobní peklo. Nejedná se již o místo, ani vymezený stav. Východní myšlení se zdráhá před pokusy o „regionální ontologii pekla“. Jestliže peklo existuje, pak to není „místo“ Boží nepřítomnosti, ale spíše paradoxní výsledek nepřítomnosti člověka vůči všudypřítomnému Bohu (Olivier Clément, Anthony Bloom). Již sv. Izák Syrský (z Ninive) říkal, že hříšníci v pekle nejsou zbaveni Boží lásky. Tatáž láska se stává utrpením pro jedny i radostí a štěstím pro druhé. Pekelný „oheň“ může být jedině „ohněm“ nepřijaté a neuskutečněné lásky.

V souladu s duchem evangelia nemá myšlenka zavržení být předmětem moralizátorských poučování směřujících k tomu, aby se „zlí“ přiměli ke spasitelnému strachu. Má se stát předmětem rozjímání pro horlivé, aby je přiměla k ještě větší lásce. Do očí bije skutečnost toho, že Kristus hovoří o pekle hlavně v přítomnosti učedníků (srov. Mt 10,28; 11,1; Lk 12,4-5). Dojímavou pravdu o pekle zjevuje „přátelům“. Evangelium ukazuje zavržení jako osobní peklo, svobodně zvolené, jež má být předmětem osobních úvah každého věřícího. Uvažování o pekle jedině „pro druhé“ odporuje duchu evangelia. Kristus mne varuje před peklem, jež si sám mohu připravit ve vlastním nitru. Dokud budeme myslet o pekle pro druhé, bude se nám jevit jako strašák a zlověstná hrozba. Dle Kristových záměrů je však varováním pro mne samotného.

Evangelijní smysl zmínek o pekle lze pochopit jedině ve vztahu k sobě samému. Je zapotřebí vyjít mimo rámec všech abstraktních úvah čistě „objektivního“ charakteru. Nelze hovořit o pekle jako o něčem neutrálním s podvědomou myšlenkou, že se vlastně jedná pouze o peklo pro jiné. Evangelijní varování se týká mne samotného. Ukazuje mi tragickou velikost lidského osudu, přikazuje vidět mou odpovědnost za peklo, varuje a vyzývá ke kajícnosti, avšak s trvalým ukotvením naděje a doufání v moc Krista, jenž provždy přemohl smrt a peklo. Celý étos východní spirituality shrnuje v hlubokých slovech O. Clément: „Opravdovým teologickým problémem (...) je možná ne tolik otázka existence pekla, jako spíše problém práva na mluvení o pekle. Jak se lze odvážit hovořit o pekle pro druhé? Copak to není hřích proti lásce (...)? Pouze Bůh má právo říkat mi o pekle. Já však mohu hovořit o pekle jedině pro sebe; právě já jsem „poslední mezi hříšníky“. (...) Oč více se však obávám, o to více také doufám, neboť Kristus zvítězil nad peklem“.

Mezi obavou a nadějí

Když přestávám myslet na peklo pro druhé, začínám myslet a prosit za to, aby byli všichni spaseni. Dochází mi vznešená moudrost prosté modlitby sv. Antonína Poustevníka: „Ať jsou všichni spaseni! Já sám si zasloužím zavržení!“ Peklo opravdu existuje - ne pro druhé, ale pro mne samotného. Ve vztahu k druhým tento postoj vybízí ke službě, naději a modlitbě, aby se spása stala podílem všech - nespočetného množství lidských „ty“. Je třeba doufat, že Kristus si najde cestu k lidskému srdci, hluboce jím pohne tak, že zmizí všechna zdráhání a pochybnosti. Takto se ve vnitřním postoji vše obrací a proměňuje. V okamžiku, když myšlenku pekla přijímáme pro sebe samy, osobně, stává se peklo bolestným znamením nedostatku naší vlastní lásky.

Peklo není zavržení hříšníka Bohem, jak se to často říká. Je možností vědomého odmítnutní Boha mnou, aktem umíněného egoismu a uzavření se do sebe. Ukazuje šílenecké riziko přijaté Bohem v samotném aktu stvoření rozumných a svobodných bytostí. Člověk může Bohu říci „ne“ a na tomto odmítnutí stavět svůj život. Bůh nemůže člověku říci „ne“. V něm je pouze „ano“ (2 Kor 1,19). Možnost odmítnutí Boha je nejzazším rozhodnutím lidské svobody. Takovouto svobodou obdaroval člověka Bůh. Podle patristického adagia Bůh může vše - kromě přinucení člověka, aby ho miloval. Vždy nechává prostor jeho svobodě, očekávaje od něho dobrovolnou odpověď. Riziko lidské svobody přimělo Božího Syna k dobrovolnému podstoupení smrti, k sestoupení až na smo dno lidské existence, k nabídnutí cestou oběti lidem odpuštění a zmrtvýchvstání.

Zavržení je pro člověka hrozivou možností. Východní myšlení však jde mnohem dále. Jestliže peklo existuje, stává se čímsi bolestným i pro samotného Boha, ba dokonce tajemným Božím utrpením. Existence pekla mu nemůže zůstat lhostejná. Peklo člověka pohrouženého do noci osamocení se v jistém slova smyslu stává „peklem Boží lásky“ (Evdokimov). Je-li v Bohu nějaké utrpení, pak je utrpením pocházejícím z lásky. Právě v této souvislosti význační pravoslavní myslitelé a teologové zdůrazňuji potřebu korekce „teroristické a penitenciární koncepce Boha“ (Berďajev, Bulgakov, Evdokimov). Pro člověka je těžké uvěřit v Boha, jemuž by bylo cizí a lhostejné utrpení stvoření, byť i nejvíce umíněného a zatvrzelého ve volbě své svobody. Někteří dokonce mají za to, že znepokojivou se stává vize takového Boha, jenž nemiluje svá stvoření a nezříká se jejich potrestání věčným zavržením za časné viny; (vize) takového Boha, který nespasí své milované, aniž by porušil jejich svobodu. Nelze se divit, že východní tradice zná takové stavy lidského ducha, v nichž se naděje na všeobecnou spásu mění v modlitbu za všechny - dokonce i za samotného Boha.¹

Modlíce se za spásu všech a sami sebe považujíce za hodné zavržení, nemáme upadat do zoufalství. Starec Sylván z hory Athos (+1938) radil všem z vlastní zkušenosti: „setrvávej duchem v pekle, ale nezoufej!“ Podle slov jednoho z velkých ruských starců (Ambrož z Optina) „se spása uskutečňuje mezi obavou a nadějí“. Větší cenu než obava má kajícnost plná důvěry a neotřesitelná naděje v moc zmrtvýchvstání. Dokonce i infernální zoufalství bylo navštíveno Kristem, jenž tak jako nikdo jiný v sobě zakusil Boží mlčení: „Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil?“ Ani peklo není vyňato z Božího působení. Uchovává si v sobě částečku Božího světla: „světlo ve tmě svítí“ (Jan 1,5). Jidáš odešel za noci (Jan 13,2.30), vydávaje se do služeb zlých mocností. Vzal však sebou bázní naplňující mystérium - kousíček proměněného chleba z Večeře Páně, nad nímž síly temnot nemají moc.

Boží výzva se obrací ke všem, neboť všichni upadají do otroctví hříchu. Všeobecně vzato, východní tradice nikdy neprojevovala sklon k přehánění hříchu a moci zla. Ten, kdo hřeší, upadá do nemoci ducha, ztrácí povědomí opravdové povahy svého stavu a potřebuje božského Uzdravitele (srov. Lk 5,31). Proto - podle sv. Izáka Syrského (z Ninive) ten, kdo vidí svůj hřích, je větší než ten, kdo křísí mrtvé. Čím je peklo - ptá se - tváří v tvář milosti Kristova zmrtvýchvstání?“ Odpověď zní: „Ve srovnání s Božím milosrdenstvím je hřích všeho stvoření jako hrst písku v nesmírném moři“. Pro něj jediný opravdový hřích spočívá v nevěnování náležité pozornosti zmrtvýchvstání, jež se skrze křest stalo naším podílem a jež má moc křísit z samotných hlubin pekla. Odtud je pochopitelná jeho rada: „Ať v tobě vždy převažuje milosrdenství, až do okamžiku, kdy v sobě pocítíš milosrdenství, jaké má Bůh vůči světu“.

Takovýto je - ve světle východní spirituality - smysl sestupování s Kristem do „pekel“ světa a vlastní viny. Již sv. Jan Zlatoústý učil, že křest včleňuje věřícího nejen do Kristovy smrti a zmrtvýchvstání, ale že jej uschopňuje k sestupování po stopách Kristových do samého pekla nepravosti. Není snad takovéto i poslání církve, jež pomáhá nacházet Krista přítomného na samém dně lidského pekla? Stránky, které Berďajev napsal o pekle, patří snad k těm nejkrásnějším, jaké kdy vzešly z jeho pera. Mohou se stát předmětem zvláštních úvah pro ty, kdo na sobě zakusili moc zla, zvláště způsobeného prostřednictvím druhého člověka, a kdo se jen těžko smiřují s myšlenkou všeobecné spásy, jež by se měla stát podílem dokonce i těch „zlých“. Zde je [alespoň] několik nejvíce charakteristických úryvků: „Upni celou sílu svého ducha na vysvobození a vyvedení všech z pekla. Nejenže nevytvářej peklo svým postojem a působením, ale věnuj veškerou námahu tomu, abys je zničil. Nevytvářej peklo tím, že do něj vhazuješ „zlé“. Nepředstavuj si Boží království příliš lidským a pozemským způsobem jako vítězství „dobrých“ nad „zlými“ a jako oddělení „dobrých“ na místě světla od „zlých“ na místě temnoty. (...) Nevytvářej peklo pro nikoho jak na tomto světě, tak i na onom. Zbav se pomstychtivých instinktů, jež získávají vznešené a idealizované tvary (podoby) a promítají se do celé věčnosti (...). Mohu vytvářet peklo pro sebe sama a, bohužel, dělám v životě příliš mnoho, abych je vytvořil. Nesmím však vytvářet peklo pro druhé, dokonce ani pro jedinou bytost (...). Citoval jsem již Gogolova slova: „Smutné je to, že v dobru není vidět žádné dobro“. (...) Je velice málo dobra v dobru a (těch) dobrých. A proto se ze všech stran připravuje peklo. (...) Je nespravedlivé svádět celou odpovědnost na „zlo“ a (ty) „zlé“. „Zlo“ a (ti) „zlí“ se objevili, protože v „dobru“ a (těch) „dobrých“ bylo málo dobra. Nejen „zlí“, ale i „dobří“ budou voláni k odpovědi na Božím soudu; tento soud se bude lišit od lidského (soudu). Je možné, že naše rozlišení „dobra“ a „zla“ se ukáže jako nepochopení. „Dobří“ se budou muset zodpovídat za vytváření pekla - za to, že se spokojili s vlastním dobrem a svým pomstychtivým instinktům dali vznešený charakter, že bránili „zlým“ pozvednout se z pádu a že je svými soudy uvrhli na cestu zkázy“. Na jiném místě Berďajev píše: „Je těžké pochopit a přijmout postoj zbožných křesťanů, kteří se s klidem smiřují s tím, že lidé kolem nich, mnohdy dokonce jejich blízcí, budou v pekle. Nelze se smířit s tím, že člověk, s nímž piji čaj, je odsouzen k věčným mukám. Kdyby byli lidé více morálně citliví, nasměrovali by celou sílu své vůle i ducha k vysvobození z muk pekla každé bytosti, kterou někdy v životě potkali. (...) To znamená, že se nemohu spasit individuálně, v izolaci, ani si razit cestu do Božího království spoléhajíce se na vlastní zásluhy. Takovéto chápání spásy rozbíjí jednotu všehomíra. Ráj pro mne není možný, jestliže v pekle budou mí blízcí, příbuzní, nebo dokonce prostě lidé, s nimiž mi přišlo být v životě spolu. (...) Morální povědomí se probudilo spolu s Boží otázkou: „Kaine, kde je tvůj bratr Ábel?“ Uzavře se jinou Boží otázkou: „Ábeli, kde je tvůj bratr Kain?““

Je těžké vhodněji vyjádřit pocit mezilidské solidarity a spoluzodpovědnosti za spásu druhých. Nad těmito slovy by se měl zamyslet i ten nejhorlivější křesťan.

Nevystopovatelné Boží cesty

Je třeba umět zaposlouchat se do svědectví tradice odlišné od té, která utvářela naše vlastní náboženské myšlení. Modlitba za všeobecnou spásu nevyhasla ve východním křesťanství až podnes. Mnoho křesťanů vydává svědectví v nich živoucí naději, že dokonce i „zlí“ budou proměněni nepochopitelnou mocí Boha, jenž vždy působí zevnitř bez nucení kohokoliv.

Hodnotit tuto odlišnou teologickou vnímavost a tyto intuice ve světle tradiční katolické nauky by bylo nedorozuměním. Pro koho je tento směr východní spirituality cizí, znepokojivý, či dokonce pohoršlivý - ten ať se drží vlastního přesvědčení. Nesmí však odsuzovat křesťany modlící se za všeobecnou spásu. Jednal-li by jinak, dokazoval by (tím) vlastní úzkoprsost a duchovní těsnotu. V mnoha ohledech je eschatologická vnímavost východní církve odlišná od postoje západní teologie. Východní tradice připouští možnost daleko sahajících změn v posmrtných osudech člověka. Je třeba přiznat, že tento postoj se nepřijímá snadno v rámci tradiční eschatologie, do značné míry determinované takovými soteriologickými kategoriemi, jako (jsou) zásluha a dostiučinění. Období získávání zásluh a dostiučiňování definitivně končí v okamžiku lidské smrti, v němž se jednou provždy rozhodne jeho osud (osobní soud, věčná blaženost v nebi, očistec, nebo zavržení v pekle).² Pojímajíc spásu v kategoriích ne tak morálně-juridických, jako spíše ontologických (proměna, obroda, uzdravení, zbožštění), je východní myšlení právě proto více otevřené možnosti proměny dokonce po smrti, a tím též - ideji všeobecné spásy. Idea apokatastáze jakožto doktrinální jistoty (jak ji chápal o. Bulgakov) nedošla uznání dokonce ani ve východní církvi. Myšlenka všeobecné spásy žije spíše v oblasti naděje, modlitby a duchovního úsilí o uzdravení a proměnu všech.

Naděje na všeobecnou spásu vůbec neodnímá lidskému životu jeho vážnost a hloubku. I když je spása nakonec darem milosti, není v ní nic zcela zadarmo, člověkem duchovně nepřijatého jeho vůlí spolupráce s Bohem. Boží odpuštění a milosrdenství v sobě nemá nic z vnucené amnestie. Zlo učiněné člověkem musí být vytrpěno do konce, v duchovních mukách a úsilí prožito až po samo dno. Teilhard de Chardin sice tvrdil, že bez existence pekla a možnosti zavržení by lidská existence postrádala jakousi ontickou hloubku, avšak ihned připojoval, že vůbec není jisté, zda v pekle přebývá alespoň jediná lidská bytost.³ Nezdá se (ani), aby naděje na všeobecnou spásu a modlitba za ni minimalizovaly vážnost života a ipso facto vedly k mravní nevázanosti. Jedině velice primitivní a nezralé náboženské vědomí je schopno využít myšlenky všeobecné spásy k tomu, aby „se vyžilo podle své hloupé vůle“ (F. Dostojevskij). Pro takovéto náboženské vědomí není žádnou zábranou dokonce ani myšlenka možnosti věčného zavržení.

Nelze smířit (zesouladit) lidskou svobodu s vnucenou spásou, (už) dopředu člověku Bohem zaručenou. O vlastním osudu v posledku rozhoduje sám člověk, jemuž však Bůh vychází ustavičně naproti (vstříc) a pomáhá (mu) překonat vlastní zábrany. Nesmí se vytyčovat hranice ani svobodě a lásce Boží, ani svobodě člověka a jeho možnosti odvržení daru milosrdenství. Lidská zvídavost není s to proniknout dál, než to dovoluje Písmo. To na jedné straně učí, že milost je silnější než hřích a pád, že všichni umírají v Adamovi a povstávají z mrtvých v Kristu, jenž Otci poddá celé tvorstvo (Řím 5,15-21; 1 Petr 4,6; 1 Kor 15,24-28). Tyto výpovědi se zdají sugerovat jakési Boží všeobecné smilování (Řím 11,32). Na druhé straně je třeba spolu s evangeliem s celou vážností brát Kristova slova o možnosti „věčného zavržení“. Nikde v Novém zákoně není ostrost těchto dvou myšlenek zmírněna. Nedokážeme smířit tuto antinomii plnou napětí. Možná, že je vůbec nesprávné samotné kladení otázky, zda budou všichni spaseni, a dožadování se hotové odpovědi. „Pane, je opravdu málo těch, kteří budou spaseni?“ (Lk 13,23). Namísto odpovědi - slova: „Snažte se vejít úzkými dveřmi“. Výzva pro životní praxi křesťana, pro jeho naději, pocit zodpovědnosti za všechny a snahu o jejich spásu. Kdo je v nebezpečí lehkomyslného zneužití nekonečné vážnosti života a vlastní zodpovědnosti - dostává v Písmu varování o možnosti zavržení; jeho spása není dopředu zaručena. Avšak ten, kdo je vystaven nebezpečí pochybování o nekonečné vážnosti osobní odpovědnosti - dostává v Písmu naději, že je možná spása každého člověka. Boží laskavost a dobrota nezná žádných mezí. Soudcem je Bůh-Člověk, milující lidi. Snad takováto je v zásadě pedagogie Písma sv. Je obtížné přijmout jednoduchá řešení tváří v tvář tomuto tajemství, zvláště tenkrát, když je vnímána disonance mezi „školní“ teologií a hlubokým proudem východní patristické a mystické tradice. Řešení mnohých Otců podsouvají myšlenku, že hrozba zavržení by mohla nedojít svého naplnění, jestliže se lidstvo duchovním úsilím zapojí do díla spásy. (Mezi ruskými mysliteli tento názor originálním způsobem rozvinul N. Fjodorov). Z tohoto pohledu závisí uskutečnění či neuskutečnění pekla od síly naděje, lásky a společného úsilí církve.

Raněkřesťanská modlitba „Přijď, Pane Ježíši“ (Maranatha) se zrodila z lásky, a ne ze strachu. Zanikla během staletí a odumřela v srdcích zasažených strachem. Měla by znovu obživnout a stát se zářnou výzvou. Den příchodu Páně není jen „dnem hněvu“, dies irae, jak ho líčí středověká liturgická sekvence (dramatický bod skladby Reqiem tak velkých mistrů, jako Cherubini, Mozart, Berlioz a Verdi). Nelze zapomínat na radostnou stránku Parusie: „Vzmužte se a zvedněte hlavy, neboť se blíží vaše vykoupení“ (Lk 21,28). Parusie vzbuzuje strach, ale i radost. Nemůže zůstat jedině paralyzující strach a beznadějný děs.

Konec dějin lidstva a světa pro nás není přehledný. Nemáme hotové odpovědi na mnohé otázky. Závěs tajemství nebyl poodhalen. Jedno se (však) jeví jako jisté: začátek a konec Božích cest je tajuplný. Jednoduché a hotové odpovědi nejsou ani v Novém zákoně. Ne náhodou samo slovo „věčnost“ pochází v hebrejštině od slova „skrývat“ (olam). Posmrtné osudy člověka a světa jsou zahaleny temným oblakem Božího tajemství, jež rozsvětluje jedině víra a naděje církve.