K etické diskusi o sexualitě a manželství

Autor: Alfons Auer - Číslo: 2001/5 (Studie)

Kdo si v posledních desetiletích všímal scény, na niž odkazuje naše tematika, má občas problémy, aby si zachoval chladnou hlavu. Masové sdělovací prostředky demonstrují ve značném rozsahu bezuzdnost překračující všechny obvyklé zvyklosti a lidé si na to, zdá se, zvykají. I tak vážné noviny, jako je Frankfurter Allgemeine Zeitung, napsaly v pátečním magazinu ústy svého redaktora: „V oblasti sexuality existuje jen jediná perverze: cudnost.“ V těchže novinách však čteme i články o novém strachu před sexem, o omrzelosti volnou láskou a o změně sexuálního klimatu v Americe.

Pro mnohé zbožné lidi je mimořádně obtížné pochopit, že jejich Bůh nechává Zlému tolik prostoru. Konec světa, který byl v dobách sexuální permisivity téměř rituálně ohlašován učenými profesory i vášnivými misijními kazateli jako bezprostřední, se nedostavoval. Lidé se vyrovnávají se svými hříchy snadněji, než by podle našich morálně teologických výpočtů směli. Ve Vídni navíc člověku napadne, co napsal divadelník Egon Friedell ve svých velkolepých „Kulturních dějinách novověku“ jako kvintesenci svého pilného zabývání volným časem: „Zřejmě existuje určitá míra nemravnosti, která patří k základní podstatě lidských dějin.“¹ Křesťan je v pokušení dodat: i po narození Krista.

Mnozí se domnívají, že církev tu stojí na ztracené vartě, když navíc ukázala v dějinách této oblasti tak málo citlivosti. Usnadnila svým kritikům, aby z brožur vyložených v kostelích a z učených příruček morálních teologů mohli pořádat zábavné večery. Musí to tak být a je tomu tak i dnes? Nemáme žádný důvod k nadřazenosti. Problémy kolem sexuality a manželství jsou tak staré, jako lidstvo samo a v každé době vyvstávají nově. S tímto banálním zjištěním se však nemůžeme spokojit. Přesná otázka zní, zda se v posledních 50 letech v církevním chápání něco znatelně změnilo, a především, zda druhý vatikánský koncil, tak chválený za svou otevřenost světu, posunul kupředu běžnou nauku o sexualitě a manželství.

I. Prastará dědičná zátěž

1. Antické motivy a jejich působení v církevní sexuální morálce

Kromě normálního a excesivního zakoušení sexuality vnímalo lidstvo už od počátku bolestně ohrožení, která z ní vycházejí. Tyto zkušenosti se odrazily v ostře dualistických názorech, nepřátelských vůči tělu a pohlavnosti. Vyskytovaly se dávno před Kristem v perské oblasti, tvrdošíjně se držely v průběhu dějin - v novoplatonismu, gnosticismu a manicheismu starověku, u jejich středověkých následovníků, především katarů, konečně u mnohých sekt, a hlavně v puritanismu, který mnozí považují za „vlastního původce a nositele sexuální otázky“ až po naše doby.² Církev sice neopomněla vystoupit proti všem těmto tendencím autoritou svého učitelského úřadu, nemohla však zabránit, aby hluboce nepronikly do životní praxe křesťanské obce. Některá poblouznění v církevní sexuální morálce způsobila z velké části autorita svatého Augustina, který hodnotil sexuální rozkoš jako následek pádu do hříchu. Zakrátko pak byl již pocit sexuální rozkoše považován za skutečný hřích. A tak v následující době vzniklo vnitřně protimluvné pojetí, že sice

manželské pohlavní společenství je samo o sobě dobré, že však nemůže být fakticky uskutečněno bez hříchu. Ke své legitimaci potřebuje jakési „omluvné důvody“ (plození, zabránění smilstvu).

Zůstaly z toho především určité základní postoje, s nimiž se dosud v církvi setkáváme:

• ztráta celistvosti: velkolepý celistvý pohled na sexualitu, založený ve zprávě o stvoření, byl stále víc zasouván masivními konkrétně normativními fixacemi; jednalo se o masturbaci, předmanželský styk a konečně stále víc o zabránění početí
• trvalá neschopnost nacházet v nových směrech vývoje i pozitivní tendence: změny byly od počátku hodnoceny jako rozpad a libertinismus, jako odboj proti Bohem danému pořádku, jako útok proti manželství a rodině
• monopolizace normativní kompetence mimo jakoukoli zkušenostní kompetenci: lidé, jichž se týkala rozhodnutí církevní nauky, nejsou dotazováni na své zkušenosti. V nejlepším případě jsou účastni skrze zástupce, jejichž ochota k souhlasu je předem očekávána. Nezbytně odtud plyne naivní chybné hodnocení sexuální, manželské a rodinné zkušenosti. Patetické pokusy o osvětu mohou působit pouze kontraproduktivně.

Romano Guardini jednou řekl: „Člověk je řeč, do níž může být přeložen Bůh“. Lze dodat: Je jedinou řečí, v níž je Bůh srozumitelný. V naší obvyklé sexuální doktríně není Bůh lásky překládán do řeči, v níž se artikuluje lidská zkušenost, zde se - abychom to řekli tvrdě - po staletí předává mimo zkušenost artefakt norem jako předpis. Bůh se však z erotických a sexuálních zkušeností lidí vyjímá.

2. Biblické odkazy

Písmo svaté nám příliš neulehčuje vyrovnání s našimi problémy. Jeho výpovědi jsou ambivalentní V Genesi se jeví pohlavnost jako podstatný obsah lidské podobnosti Bohu; v ní se odehrává naplnění, poznání a sjednocení; jí je svěřena i plodnost. Samozřejmě i pro pohlavnost platí, co platí obecně o stvoření: Bůh viděl, že vše co učinil, je dobré, vzhledem k člověku dokonce velmi dobré. A vedle všech odsouzení cizoložství, homosexuality a prostituce, lze především ve Starém zákoně číst mnoho chvály na manželství a lásku. O požehnání mnoha dětmi i o erotické něžnosti (Velepíseň).

Písmo svaté však příliš nedá na sexuální romantiku. Ví, že svět leží „v trápení“ a s ním i sexualita. „Integrovaná, zdařilá sexualita je vzácným jevem zdařilého rozvoje osoby a partnerství.“³ Proč by tomu mělo být se sexualitou jinak, než s vlastnictvím, mocí, věděním a krásou? Bůh stvořil všechny hodnoty tohoto světa jako „dobré“. Protože však musel zůstat prostor pro lidské rozhodování ve svobodě, nemohl stvořit svět dokonalý, nýbrž konečný. Na tomto konečném světě lpí nedostatky, omezení, nicotnosti, které neplynou ze zneužití lidské svobody, ale patří ke konstituci Bohem stvořeného světa. Lidské popírání smyslu a řádu světa by vůbec neexistovalo, kdyby se za těmito negativními svobodnými rozhodnutími neotvíralo neblahé pole „negativit“ (A. Ganoczy), které nepochybně patří k našemu bytí. Ve světě existují věci, které nesouhlasí, nezbytně troskotají, nedaří se. V listu Římanům, kap. 8 k tomu stojí výrazy mateiótés a fthora (nicotnost, marnost, zkáza). V každém případě znamenají čtyři věci:

• ztrátu transparence: věci tohoto světa nesvěřují lidem beze všeho svůj vnitřní smysl; tento smysl je svázán do nejasných skutečností a navíc dodatečně zakrýván nesprávným lidským jednáním
• odpor vůči lidské snaze po uspořádání. Hovoříme o nepřátelství věcí vůči člověku, o nenávisti živlů, o potměšilosti objektu. Věci tohoto světa vzdorují lidské touze formovat
• démonickou zneužitelnost věcí: Nový zákon hovoří o „posedlosti“ a míní tím, že člověk nemůže zacházet s věcmi v suverénní svobodě, nýbrž je v nebezpečí nechat se jimi ovládnout až do stavu „posedlosti“, ztráty identity, vlastního odcizení
• na to vše odpovídá tvorstvo „sténáním“ a člověk tyto pocity tvorstva zřetelně vnímá: „Sunt lacrimae rerum“ (Vergilius). Dante mluví o „grande tristezza“. O lidské sexualitě speciálně praví Ovidius „Omne animal post coitum triste“. (Hans Carossa: „Kdo zplodil, upadá ve smutek.“).

Není divu, že člověk má se svou sexualitou potíže, stejně jako s mocí, vlastnictvím, věděním a krásou. Snad je to právě tato obtížnost, kterou vždy znovu zakouší - to, co nesouhlasí, co neobšťastňuje - snad jsou to tyto zkušenosti zranění ve styku se sexualitou, které člověka udržují bdělým a povzbuzují jej, aby znovu hledal možnosti zdařilého života i v oblasti své pohlavnosti.

II. Předkoncilní teologická proměna v hodnocení sexuality a manželství

Ideologické motivy z tradice se až po naše století zkoncentrovaly do dvou pozic. První je nauka o účelu manželství: primárním účelem manželství je plození a výchova dětí, sekundárním je vzájemná pomoc, prohloubení lásky a ukojení pohlavního pudu. Druhá pozice tvrdí, že nejen manželství vcelku, nýbrž každý jednotlivý pohlavní akt v manželství „musí být podstatně otevřen pro plození“. Již v minulém století někteří morální teologové (F. Probst, F. X. Linsenmann, A. Koch) toto pořadí účelů manželství obrátili. Avšak teprve ve třicátých letech tohoto století začala morální teologie odvrhovat masivní tlak tradiční fixace.⁴ Bezprostředně před zveřejněním encykliky o manželství „Casti connubii“ (1930) jasně rozlišil známý fenomenolog D. von Hildebrand smysl a účel manželství; nicméně nevyvodil žádné důsledky ve věci kontroly početí a později dokonce přijal encykliku „Humanae vitae“ s výslovným souhlasem.⁵ Zásadního průlomu dosáhl teprve morální teolog z Breslau H. Doms svou knihou „Vom Sinn und Ziel der Ehe“.⁶ Přesto se za něj nepostavili všichni pokrokoví morální teologové. Dokonce i B. Häring ještě o 20 let později hájil běžnou nauku o účelu manželství a výslovně odmítl Domsovy postoje.⁷ Vůdčí američtí morální teologové J. Ford a G. Kelly zůstali v zásadě zvláště neoblomní, byli však pragmaticky ochotni k pastorálním ústupkům. Velký význam mělo vydání knihy J. Noonana „Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists“.⁸ Autor odhaluje historické kořeny církevní doktríny. Čtenář se dozví mnohé zajímavosti, které když se přesněji domyslí jsou poučné, např. že sv. Augustin odsuzoval sexuální zdrženlivost během plodného období jako ochranu před početím, zatímco dnes je to jediná metoda uznávaná i učitelským úřadem církve.

Je jasné, že během teologických diskusí se běh světa nezastavil. Angažovaný katolický gynekolog oznámil roku 1963 vynález prostředku bránícího ovulaci. Nadměrný růst obyvatelstva a ženské emancipační hnutí byly stále víc diskutovány na veřejnosti, stejně jako kladné hodnocení sexuality a nová zkušenost pohlavnosti a modifikace tradiční nauky o přirozeném právu. Teologové se setkávali v malých skupinách, aby spolu mohli otevřeně hovořit: nejprve ve Fürstenfeldbrucku malá hrstka, pak tucet v Bensbergu u Kolína n. R., nakonec dva tucty - s mezinárodní účastí - v Amsterdamu. Účastníci těchto tajných setkání měli jistý pocit „podvratnosti“.⁹ Zkušebním případem morálně teologické diskuse se stal případ řeholnic v Kongu. Těmto řeholnicím hrozilo znásilnění a tím i nejvyšší nebezpečí pro jejich důstojnost a dobro. Nebyla by zde pro preventivní braní antikoncepčních pilulek sebeobrana žen primárním účelem? Tři tradicionalističtí římští morální teologové F. Palazzini, F. Hürth a F. Lambruschini odpověděli kladně a demonstrovali tím, že zákaz umělé kontroly početí zřejmě připouští výjimky a nemůže být absolutní normou. Princip legitimní sebeobrany byl rozšířen na vdané ženy, které ze zdravotních důvodů nemohou mít další děti.

Nyní přišla rozhodující fáze teologického vývoje. Jan XXIII. povolal sedm morálních teologů do komise, která měla posoudit, zda je antikoncepční pilulka morálně dovolená. Po papežově smrti rozšířil Pavel VI. tuto komisi na 60 členů, z nichž bylo 20 teologů, několik filosofů a jeden psycholog. Kardinál Döpfner podle vlastního prohlášení trval na tom, aby mezi pozvanými teology byli i ti, kteří se již veřejně angažovali za další vývoj církevní doktríny. Dvouletá práce teologické skupiny přinesla vzrušující výsledek: z původně čtyř členů, kteří zastávali další vývoj nauky, se nakonec stalo šestnáct: z jedné pětiny se staly pětiny čtyři. Tento vývoj uvnitř papežské zvláštní komise byl symptomatický pro vývoj uvnitř morální teologie. Výchozí pozice, oba naučné články o účelu manželství a o zásadní otevřenosti každého pohlavního aktu pro plození, ztratily svou přijatelnost. Jejich zdánlivá evidentnost se ukázala klamná. Teologové překročili vrchol.

Jak se však k té věci postavil koncil, když šlo o vyjádření stanoviska k problémům manželství a rodiny v pastorální konstituci „Gaudium et spes“?

III. Problémy recepce nového teologického hodnocení sexuality a manželství koncilem a učitelským úřadem církve.

1. Rozhodná recepce teologické antropologie

Pastorální konstituce „Gaudium et spes“ nepřináší ve svých článcích 48 až 50 nic menšího, než zlom církevního myšlení o sexualitě a manželství. Nezůstala ani stopa z návrhu přípravné komise „De castitate et matrimonio - O cudnosti a manželství“. Nastoupený teologický vývoj zabránil, aby se toto schéma vůbec dostalo na jednací stůl. Přelom v myšlení koncilu lze shrnout do tří tezí: * V pastorální konstituci se vůbec nemluví o nadřazenosti nebo podřízenosti cílů manželství. Milující spojení a plodnost jsou spojeny do jednoty. „Intimní společenství života a lásky v manželství“ (čl. 48n) je uvedeno před plodností (čl. 50).

• Byl překonán v tradici rozšířený jednostranně psychologický pohled na manželské společenství. Lidská pohlavnost není jako u zvířat pouze fyziologicko biologickou skutečností; svou plnou specifickou určenost dostává teprve zařazením do celkové stavby lidské osoby a její vazby na partnera. Manželská láska se popisuje jako plně lidská, osobní a celistvá láska.¹⁰

  ¹⁰Je charakteristické, že pojem „přirozenost“ se v „Gaudium et spes“, oddílu o manželství, vyskytuje jen jednou a to ve čl. 51, kde se jedná o odpovědném rodičovství. Neoznačuje tam nadčasově danou a nedotknutelnou fyziologicko-biologickou strukturu, nýbrž onu „přirozenost (či bytí) lidské osoby a jejích činů“, z níž teprve vyplývají objektivní kritéria pro mravní kvalitu lidského jednání. Tak je pojem „osoba“ zasazen do svého práva a je verifikován ve výrocích koncilu o úsudku, který si musí manželé učinit, a o lidské a křesťanské odpovědnosti.
• Koncil se tak zasazuje za odpovědné rodičovství. Rozhodnutí o počtu dětí se svěřuje výlučně rodičům. Kritéria, jichž se musejí při svých poradách a rozhodnutích držet, jsou „jejich vlastní dobro a dobro jejich dětí - už narozených či očekávaných, hmotné a duchovní poměry doby a života (...) a konečně dobro celé rodiny, světské společnosti i církve.“¹¹ Manželé se mají přitom „považovat za spolupracovníky s láskou Boha Stvořitele a za interprety této lásky“ (čl. 51). Zde se jim jistě nesvěřuje samolibá svévole, nýbrž odpovědné zjišťování Boží vůle v horizontu jejich celkové životní skutečnosti.
  ¹¹ Dobrozdání většiny papežské zvláštní komise přejímá doslovně tuto kriteriologii, srov. HK 21 (1967), 426. Koncil činí důležitý zásadní krok z teologického základu do nové manželské morálky. Před další konkretizací však bohužel ustoupí, jak bude dále konstatováno.

Zcela jistě lze souhlasit s tehdy mladým, dnes vysoce váženým teologem J. Ratzingerem, když v knize „Die letzte Sitzungsperiode des Konzils“ píše, že koncil se rozhodl pro nové hodnocení manželství jako společenství lásky, a tak se odvrátil od naturalistického dědictví stoicismu. Odvrhl obě kategorie, pocházející ze stoického dědictví, jež byly dosud určující pro církevní a teologickou tradici: kategorii „účelu“ v kontextu pohledu na člověka jako na druhovou bytost a kategorii „secundum naturam“ jakožto poslední instance: „Ani řeč o prvním účelu plození dětí, ani o étosu manželství,podle přirozenosti´ se v pastorální konstituci neobjevuje. V této s velkou námahou vybojované eliminaci antických kategorií myšlení (sic!) se zračí pronikavá změna etického přístupu vůči vnější formě dosavadní morálně teologické tradice se zvláštní zřetelností. Proti pohledu generativnímu se staví pohled personální (...)“ Ovšem již tehdy, vzhledem ke zdrženlivosti textu vůči normativním otázkám, nepovažoval J. Ratzinger za nezdůvodněnou starost, že může dojít „odvoláním se na církevní učitelský úřad k tomu, že přes nová slova zůstane ve věci (sic!) vše při starém“.¹²

Jen na okraj budiž připomenuto, že nová teologická antropologie pohlavnosti a manželství se nevyskytuje pouze v koncilním dokumentu „Gaudium et spes“, nýbrž i v pozdějších prohlášeních učitelského úřadu „Humanae vitae“ (1968) a „Familiaris consortio“ (1981)¹³. Ještě rozhodněji se nová teologie projevuje v prohlášeních regionálních synod a v pastýřských listech biskupských konferencí a jednotlivých biskupů.¹⁴

2. Váhání koncilu a učitelského úřadu v oblasti etické konkretizace

Právě vyložená antropologická souvislost zdůvodnění nové teologie manželství se však neuplatnila v konkrétně normativní oblasti. Neurčitý strach nebo i oprávněná obava, že by dosavadní pozice učitelského úřadu mohla být vytunelována a vývoj by se mohl vymknout jakémukoli řízení, ale i masivní působení návyku na běžné, domnělé jistoty a jasné pozice, zabránily koncilu v cestě dál. Projevuje se zde nejprve věcný rozpor, totiž rozpor mezi rozhodnutím pro novou teologii manželství a trváním na konkrétní staré morálce manželství. Většinové rozhodnutí papežské zvláštní komise, předložené koncilu, ukázalo jasnou cestu k překonání tohoto rozporu. Potrat a „obvykle“ i sterilizace byly jako prostředky regulace porodnosti samozřejmě odmítnuty. Ve věci volby mezi dnes nabízenými antikoncepčními prostředky se v dobrozdání většiny komise praví, že musí být „udrženy a podporovány základní hodnoty manželství jako společenství plodné lásky“. Tento obecný výrok je konkretizován ve čtyřech bodech:

• vzájemné oddání a lidské rozplozování musí být výrazem a uskutečněním pravé osobní lásky
• zvolené prostředky musejí mít účinnost, která odpovídá míře práva a nezbytnosti, podle níž je nutno další početí dočasně nebo trvale odvrátit
• kde existuje volba mezi různými možnostmi, má se zvolit taková, jež v sobě obsahuje nejmenší negativní moment a vhodně a dostatečně vyjádří vzájemnou lásku
• „při volbě závisí mnoho na tom, který prostředek je v určité krajině v dané době nebo pro určitý pár k dispozici, což může být určeno i hospodářskou situací“.¹⁵
  ¹⁵Herderkorrespondenz 21 (1967) 427.

Lze tedy souhlasit s J. Ratzingerem, že „s velkou námahou vybojovaná eliminace dosavadních kategorií výkladu ve stanovisku koncilu signalizuje pronikavou změnu etického přístupu vůči vnější formě dosavadní morálněteologické tradice se zvláštní zřetelností“, ale - a zde je důležité omezení - právě jen změnu etického přístupu. Proces změny myšlení, který proběhl v papežské zvláštní komisi od etického přístupu až po oblast konkrétní normalizace, koncil nesledoval (stejně jako později „Humanae vitae“ a „Familiaris consortio“). Naopak, ve čl. 51 pastorální konstituce se užívá odkazem na učitelský úřad záchranná brzda proti směřování nové teologie manželství téže konstituce. Koncil musel do komisí vypracovaného textu dosadit větu, že dětem církve není dovoleno „v kontrole porodnosti kráčet cestami, které učitelský úřad při výkladu Božího zákona zavrhuje“.¹⁶

Věc se nestane jednodušší ani správnější, když si uvědomíme, že k vylíčenému věcnému rozporu mezi teologickou naukou o manželství a normativní konkretizací přistupuje navíc rozpor technický. Koncil původně vůbec neměl v úmyslu učinit konkrétní výpověď o etickém hodnocení regulace početí. Chtěl se v této věci držet zpět a nechat papežem dosazenou zvláštní komisi v klidu dokončit její vědeckou práci. To se s úžasnou otevřeností konstatuje ve čl.51, pozn.14 pastorální konstituce. Nebylo to však možné dodržet. Několik dní před plánovaným (7.12.1965) zveřejněním pastorální konstituce bylo do Říma telegraficky povoláno několik členů „Papežské zvláštní komise pro studium problému obyvatelstva, rodiny a četnosti porodů“, jak zněl oficiální název (lidově „Pilulková komise“). Měli společně se smíšenou komisí, zodpovědnou za konečnou redakci konstituce „Gaudium et spes“, nalézt pro všechny účastníky přijatelnou formulaci k překonání dilematu ve věci kontroly početí. To se zčásti zdařilo a členové spojených grémií šli večer 6.12.1965 klidně spát. O dalším postupu věcí mohu referovat podle zcela osobní vzpomínky. Poněvadž jsem musel následující den zpět do Německa až odpoledne, šel jsem ještě dopoledne ke sv. Petru. Na náměstí jsem náhodou potkal mons. Lambruschiniho, který rovněž pracoval na kompromisní formuli. Věděl poslední novinky ze Státního sekretariátu: návrhy formulací spojených grémií byly ještě pozdě navečer „doplněny“ čtyřmi mody (pozměňovacími návrhy) - a to nejdůležitější: přijetí těchto modů koncilními otci mělo ultimativní charakter: pokud nebudou následujícího dne v aule přijaty, nepadne rozhodnutí se o pastorální konstituci.

Koncil se musel tedy v poslední chvíli sklonit před jasně a tvrdě vyjádřenou papežovou vůlí a jednoznačně prohlásit, že děti církve zůstávají ve věci regulace porodnosti podřízeny dosavadnímu pojetí učitelského úřadu. Tím koncil učinil konkrétní výpověď, o níž v pozn.14 ve zřejmém rozporu sám se sebou říká, že ji nechce učinit, dokud není ukončena práce papežské zvláštní komise. Jistě nebude nikdo chtít bránit papeži, aby jednal podle svého svědomí. Trváme však na existujícím rozporu: koncil nemůže přísně vnucovat dosavadní nauku a zároveň říkat, že záležitost zůstává otevřená, dokud komise neukončí svou práci. Tento rozpor je samozřejmě nevyhnutelný, jakmile koncil mluví do oblasti konkrétního etického normování. Kdyby nedošlo k důrazu na tradiční nauku, nezůstala by otázka otevřená. Všichni by museli vyvodit z antropologického uvedení, sepsaného zcela v duchu nové teologie manželství, vyvodit závěr, že koncil už neurguje dosavadní nauku ani v eticky normativní oblasti.¹⁷

3. Souhrnné hodnocení

Konstatovali jsme, že se v průběhu uplynulých 50 let prosadilo v morální teologii nové hodnocení sexuality a manželství. Dramatickou formou se to ukázalo v papežské zvláštní komisi, především v její teologické části. Dále jsme konstatovali, že církevní učitelský úřad akceptoval novou teologii ve svých koncilních a pokoncilních prohlášeních pouze v antropologickém zdůvodnění, ne však v oblasti etické konkretizace. Nicméně na regionální úrovni četné výroky učitelského úřadu s velkou rozhodností přijaly většinové usnesení papežské zvláštní komise, když ne výslovně, pak přinejmenším věcně. Teologická diskuse pokračovala. Protože byla vedena čestně, mohla být veřejná, aniž učitelský úřad zasahoval. Teologové se mohli opírat o prohlášení mnoha biskupských konferencí, které po zveřejnění „Humanae vitae“ zveřejnily rozdílná hodnocení. Teprve v posledních letech byli stále rozhodněji zavazováni k věrnosti církevní doktríně nejen morální teologové, ale též biskupské konference. Při návštěvě rakouských biskupů „ad limina“ Svatý otec zdůraznil s velkou vážností, že o platnosti nauky „Humanae vitae“ se nesmí pochybovat. Biskupská prohlášení, která v návaznosti na zveřejnění encykliky připomínala nauku o důstojnosti pravého (!) rozhodnutí ve svědomí, byla při této příležitosti označena za „poněkud bezradná“, sice pochopitelná z tehdejší situace, nyní však naprosto nepřijatelná.¹⁸

Pro určitou „bezradnost“ však existují důvody, které nelze jen tak odbýt. Za prvé, věda a technika urychlily spád dějin dosud nepředstavitelným způsobem. Nedalo se zabránit, aby i prastaré tradice a zdánlivě nezvratné principy nebyly strženy do proměn myšlení. Platí to i pro oblast sexuality a manželství, navzdory výsledkům různých historických výzkumů, podle nichž existují nosné antropologické konstanty, přetrvávající všechny změny, i když podle historických možností jsou uskutečňovány rozdílně.

Za druhé, nejpozději od druhého vatikánského koncilu a nástupní encykliky Pavla VI. „Ecclesiam suam“ nastoupila i změna ve vlastním chápání církve a jejího učitelského úřadu, i když neproběhla všude se stejnou rozhodností. V relativně uzavřeném a stabilním světě středověku mohla církev jako svébytná instituce velice efektivně vykonávat službu zprostředkování spásy. Přitom jí nepozorovaně narostl jistý druh konzistence, v němž institučnost získala významnou převahu nad její podstatou jako společenství, communio. Autoritárně centralistický převlek církve jako instituce dostal především na koncilu svou protiváhu ve vlastním chápání církve jako communio. To se pochopitelně odráží i v sebepojetí učitelského úřadu. V dosavadním autoritárně centralistickém kontextu je pravda monologicky prezentována učitelským úřadem, morální teologové ji mají zdůvodnit z biblického zjevení a věřící ji mají poslušně přijmout. Jak probíhá proces nalézání pravdy v církvi jako communio, popisuje bochumský fundamentální teolog H. J. Pottmeyer následujícími slovy: „Nositelem nalezení pravdy není pouze učitelský úřad, kritéria nejsou pouze kritéria víry. Odpovídající poznatky a výpovědi, ke kterým se dochází, jsou rozličně podmíněny a proto v mnoha případech nejsou definitivní (...) ti, kdo se učí, a ti, kdo učí, nejsou už přísně odděleni, učící musí odpovídat za svou nauku; k nalezení pravdy je třeba souhry různých kompetencí, vyučuje se cestou přesvědčování. Jednota je výsledkem společného přesvědčení a odpovědnosti.“¹⁹

Takto chápaný proces nalézání pravdy by musel vést k chaotickému zmatku, kdyby církev-communio nebyla nesena institucí církve. Pouze skrze instituci církve může církev-communio udržet vlastní identitu tím, že se stále ujišťuje o svém souhlasu s tradicí stále zpřítomňovaným původním poselstvím. Jen skrze instituci církve se mohou jak jednotlivec, tak dílčí církev ujistit o trvající integraci do stále větší rozličnosti a mnohosti. Pouze církev jako instituce vytváří možnost zapojit se beze strachu o identitu a integraci do každého nového časového společenství.²⁰

Tam, kde se církev dosud jednostranně chápe institučně a nalézání pravdy monologicky, musí teologové i laici, zastávající pojetí církev-communio a odpovídající pojetí učitelského úřadu, působit dojmem kazimírů a nepřátel jednoty. Zastavený koncilní impulz však naléhá dál, nedá se zastavit. Jestliže morální teologové, kteří jsou stále konfrontováni s představiteli různých příslušných věd a konkrétními zkušenostmi, přinášejí své poznatky do procesu nalézání pravdy, když hlásí učitelskému úřadu problémy se zprostředkováním a občas i pochyby, nemají být odmítáni jako „paliči“; jsou to spíš hasiči a strážníci a nenaslouchat jim by se mohlo stát osudným.

Morální teologie platila v dějinách za bolestné zkušenosti občas i vysokou cenu. V 16. a 17. století se její představitelé přeli o to, jaký stupeň jistoty resp. pravděpodobnosti musí existovat pro platnost určitého zákona v konkrétní situaci, aby jej člověk musel plnit, nebo se mohl rozhodnout pro svobodu od tohoto zákona. Podle stupně žádané pravděpodobnosti v takových případech pochyb se rozlišovaly různé probabilistické systémy ekviprobabilismu, minusprobabilismu, probabiliorismu, které opět připouštěly přísnější a měkčí výklady.

Morální teolog druhé poloviny 19. století F. X. Linsemann z university v Tübingen nepopírá, že všechny tyto systémy chtěly sloužit svobodě. Považuje je však za produkty bludné cesty a lituje, že nejlepší síly morální teologie se 200 let zabývaly v posledku frustrující diskusí. On sám pojednává problémy, o které vlastně jde, pod heslem „kolize povinností“, neboť kdo není zavázán ke splnění určité povinnosti, nemůže se těšit z libovůle, spíše je zavázán étosem svobody. Příležitostně říkával svým sžíravě kritickým způsobem, že je možné - a sám to udělal vyoperovat celý traktát o probabilistických systémech z těla morální teologie, aniž by vytekla kapka krve“

Doufejme, že nás při nekončící diskusi o regulaci početí nepotká na konci stejný odsudek. Žádný morální teolog nepopírá jádro církevní nauky, že pohlavní spojení i v manželství může splnit svůj plný smysl jen tehdy, „když se děje jako výraz svobodného oddání celkově (tedy bez „přerušování“") a bezprostředně (tedy bez zařazování „prostředků““).²¹ Manželé nepotřebují, aby jim to říkali celibátní lidé církve, protože ze zkušenosti vědí, že každé nikoliv celkové a nikoli bezprostřední uskutečnění pohlavního styku s sebou přináší citlivá omezení, která na sebe člověk bere jen z vážných důvodů. Poněvadž zachování integrity fyziologicky biologických struktur a průběhů není absolutní normou, platí pro volbu antikoncepčních prostředků jako rozhodující kritérium (když tzv. „přirozené“ cesty nepřicházejí z vážných důvodů v úvahu), že „podstatné hodnoty manželství jakožto společenství plodné lásky jsou uchovány a podporovány“.²² Lze jen doufat, že brzo budou nalezeny metody regulace početí, které dovolí uskutečnit odpovědné rodičovství bez jakékoli formy zasahování do fyziologicko-biologických struktur a průběhů.²³ Poněvadž se to dnes v mnoha případech nedá uskutečnit, je třeba připouštět kompromisy, když se akceptuje jako základ rozhodování shora uvedené a v sobě jistě nesporné kritérium (udržení a podpora základních hodnot manželství jako společenství plodné lásky).

IV. Teologické a pastorální naplnění záměru koncilu

Druhý vatikánský koncil chtěl církev jako communio. Jeho zásluha s ohledem na křesťanské pojetí sexuality a manželství spočívá v tom, že akceptoval v oblasti antropologických základů teologií „vybojovanou eliminaci antických schémat výkladu“ a tím signalizoval „pronikavý obrat etického přístupu oproti vnější formě dosavadní morálně teologické tradice“. Bohužel, jak jsme konstatovali, „odkazem na učitelský úřad (...) ve věci (v oblasti etické konkretizace) zůstalo vše při starém“.²⁴ Platí to i pro otázku odpovědného rodičovství vzhledem k mravní kvalitě metody regulace početí. Platí to však i pro prohlášení Kongregace pro nauku víry z doby po koncilu „O některých otázkách sexuální etiky“, jež pojednává o problémech předmanželského styku, homosexuality a masturbace.

Úkolem teologie a pastorace musí být, aby prosadily „záměr“ koncilu, proklamovaný jak samotným koncilem, tak pozdějšími prohlášeními učitelského úřadu, který však nebyl verifikován v oblasti konkrétní etické normativity. Nemůžeme pro každý z uvedených problémů položit na stůl Kolumbovo vejce; s tím musíme umět žít. Nebudeme však mlčky poslouchat, jak se dále v otázkách konkrétní etiky argumentuje a dekretuje ze zúženého naturalistického přístupu - abychom znovu citovali mladého dogmatika J. Ratzingera. Nebudeme se dále účastnit dalších pokusů činit z uvedených sexuálně etických problémů rozhodující otázky katolické víry, „articuli stantis et cadentis Ecclesiae“. Osobně se mne dotklo, když mi evangelický kolega napsal: „Sedíte u psacího stolu a skropen potem se snažíte řešit problémy, které by bez Vás vůbec neexistovaly“. Nestojíme proti koncilu a učitelskému úřadu; snažíme se posouvat kupředu proces hledání pravdy ve stylu církve-communia a to z horizontu koncilem a učitelským úřadem slavně proklamovaného nového pojetí sexuality a manželství.²⁵ Chceme spojit zkušenost dnešního člověka a naše křesťanské pojetí sexuality a manželství. Na třech základních zkušenostech se má ukázat, že v tom spočívá skutečná šance nejen pro církev, ale i pro člověka. Použijeme k tomu velmi užitečný princip graduality, uvedený do diskuse apoštolským listem „Familiaris consortio“: obrácení a růst se uskutečňují konkrétně v malých stupních krok za krokem (č. 9). Z etického i pastorálního pohledu je zásadně důležité, abychom plně uplatnili lidskou zkušenost. Neměli bychom uvádět do hry na počátku to, co se zakusí až na konci: svátostnost a institučnost manželství. Měli bychom začít u toho, co člověk zakusí nejdříve: milující partnerství. Potom vyplyne jakoby sama od sebe šance pravé graduality.

1. Zkušenost milujícího partnerství

Jestliže dva lidé v lásce vnímají jedinečnou postavu toho druhého, pak tato láska sama naléhá na rozhodnutí pro osobu druhého v jeho celistvosti a pro vzájemné definitivní přijetí. Synoda diecéze Rottenburg-Stuttgart konstatuje: „Láska ve svobodě a beze strachu je možná jen tam, kde se navzájem oddáme bez lidských a časových výhrad. K tomu si musíme vyhradit celý život, neboť právě svoboda přijetí vyžaduje otevřenost společné budoucnosti ve zvolené životní formě.“²⁶ Mladí lidé mají zakusit, že církev jim chce být na cestě ke zralému partnerství a ke způsobilosti pro manželství pomáhající průvodkyní. Existuje celá řada modelů nácviku partnerského chování. Lékař J. Köhne sestavil už před 20 lety, co vše se k tomu mladí musejí naučit: „Přijetí vlastní pohlavnosti; vývoj tolerance vůči frustracím; uvolnění z vazby na rodiče; schopnost a ochotu k přijetí odpovědnosti za sebe i za druhé; schopnost a ochotu vnímat a akceptovat přání a pocity na sobě i na partnerovi; realizaci a přijetí vztahu napětí mezi braním a dáváním, uplatněním a dovolením uplatnit; prohlédnutí vlastních nevědomých přání a vzorů; poznání a přijetí zvláštnosti a specifické reakce druhého pohlaví; schopnost dialogu; začátek schopnosti k osobní lásce.“²⁷ Kdo zde přiloží ruku k dílu, přispěje k tomu, že se tolik manželství nerozpadne po několika měsících vnitřním strávením, a že se jich tolik jiných nestane po desetiletích obětí nudy. Kdo zde přiloží ruku k dílu, přispěje k tomu, že církev a mnozí rodiče budou trpělivější vůči nemanželským partnerstvím mladých lidí. V takových vztazích existuje často, i když ne vždy, milující a odpovědné partnerství, které je samo o sobě hodnotou. Vůči definitivní vůli ke svazku se jeví sice zřetelně jako „minus bonum“, jako něco ne zcela dobrého. Neexistuje však závazný důvod považovat takový vztah za libovůli promiskuity a hovořit o „minus malum“, méně špatném a zlém. Způsob, jakým mluvíme o lidských vztazích, promění klima našeho vzájemného styku: potřebujeme atmosféru důvěry, abychom mohli s lidmi v takových vztazích společně a čestně reflektovat jejich zkušenosti. Nechceme je exkomunikovat, chceme s nimi komunikovat - už proto, že bez nich bude existovat budoucnost církve jen ve hrozné ubohosti.

2. Zkušenost darování milujícího partnerství

Nikdo nedokáže způsobit, aby druhého miloval, aby jej miloval druhý, aby se milovali navzájem. Kdo miluje, stojí v oblasti nezhotovitelného, toho, zač je třeba děkovat, co je nezasloužené. Tato zkušenost darovaného, „gratia gratis data“, může vést - bude-li hlásání církve dost obezřelé - k probuzení smyslu pro to, co nazýváme „svátostností“: ve svátosti se zpřítomňuje Bůh v lidské základní zkušenosti. Bůh, který je jako „láska“ důvodem, umožněním a centrem smyslu každého společenství mezi lidmi, se zpřítomňuje v lásce dvou lidí a stává se trvalým průvodcem na jejich společné cestě, tajemným třetím v jejich svazku. Tak se manželství stává jedním z přednostních míst, na nichž se Bůh lásky zcela konkrétně zprostředkuje dvěma lidem a skrze ně mnoha dalším. Také v tomto smyslu má pravdu R. Guardini: „Člověk je řeč, do níž může být Bůh přeložen“ - je to řeč, v níž lze Bohu nejlépe rozumět. Pavel nazývá manželství obrazem vztahu mezi Kristem a církví. Je však třeba chránit se spiritualistických pokusů sublimace přenášením smyslu na manželství shora. Už před 40 lety před tím důrazně varoval Ernst Michel.²⁸ Přesto se to ještě důsledně neprosadilo, takže stálým opakováním pro ně nesrozumitelných formulí se lidem přístup ke svátostnému chápání spíše uzavírá, než otevírá. Musíme pochopit: „Svátostný smysl manželství je uložen do jeho přirozeného smyslu a v něm se uskutečňuje. Nic se neztrácí z přirozeného smyslového obsahu manželství, jak je přítomen v každém životním společenství dvou lidí v nové individuální podobě. Konkrétní skutečnost manželského společenství ve své vroucnosti a něze, v síle a vášnivosti, ve svém osobním bytí a erotické a pohlavní konverzaci se stává účinným znamením svazku Krista s jeho církví: Právě v tom se církev symbolizuje, manifestuje, zpřítomňuje, reprezentuje. Je tomu tak: i křesťanští lidé se berou, protože se mají rádi, chtějí spolu žít, být šťastní a mít děti - ne proto, že by chtěli představovat Krista a církev. Tím však, že jako křesťané vstupují do manželského společenství, věrně vydrží a stanou se plodnými, zobrazí se v plastické plnosti jejich manželského života společenství Krista a církve a stane se v něm plodným.“²⁹

3. Zkušenost ohrožení milujícího partnerství

I v plné vážnosti žité milující partnerství je trvale ohroženo. Poctivě přijaté ohrožení vyvolá dříve nebo později potřebu alespoň minimálního institučního zajištění. Lidské vztahy lásky jsou vydány časnosti a tím i náhodným událostem a nevyhnutelným proměnám života. Manželství jako instituce chce normováním jeho časného počátku a veřejným uznáním vzájemného slibu dát budoucímu soužití trvalost a spolehlivost, aby lépe odolávalo ohrožením vystaveností strukturám časnosti. Manželství jako instituce je tak rozhodným pokusem „dát lásce trvalost tím, že ve spleti okrajových podmínek, měnících se během času, vybuduje a zachová spolehlivost, důvěru a vzájemnou odpovědnost. (...) Instituce pochopitelně poskytne jen rámec, dávající šanci, aby jeden druhému slíbil věrnost a přijetí pro budoucnost, bez trvalého strachu, že jej ten druhý kdykoli opustí a beze obavy z vlastní křehkosti, pro niž může být stabilita náklonnosti přílišným požadavkem.“³⁰

Zkušenosti kulturních dějin nás nepřehlédnutelně učí, že erotická příchylnost a etická vůle dvojice obvykle nestačí trvale udržet instituční svazek. Tak svobodní a solidární nejsou ani dnešní lidé, aby se dal takto stabilizovat vztah muže a ženy na celý život. Ani optimističtí pozorovatelé nemají dojem, že by dnešní kultura svobody a solidarity byla tak jednoznačná a morálně pevná, že by nepotřebovala žádnou sociální oporu. Rita Süssmuthová prostě konstatuje, že „nemanželská společenství přes velké nároky na kvalitu svých vztahů dosud neprokázala, že by institučně nepodložené vztahy byly nosnější než manželství, že by schopnost lásky a osobní věrnosti byla manželstvím omezena a volným společenstvím lásky zvýšena.“³¹

Měli bychom zůstat klidní - ne proto, že známe pravdu; známe ji vždy jen částečně a bohužel ji hledáme nejméně tam, kde je skutečně nebo zdánlivě smíšena s omyly. Měli bychom zůstat klidní, protože jsme hluboce přesvědčeni o tom, že rozhodující záměr koncilu ve věci sexuality a manželství je pro církev i pro společnost nanejvýš důležitý. Nemůže zůstat stát na hranici k normativnímu a být zbaveni svého naplnění. Znovu musíme říci, že nemáme Kolumbovo vejce, jímž by se snadno vyřešily všechny problémy manželství a sexuality. Máme však odvahu k historii a chuť ke svobodě. A milujeme svou církev, protože nám otvírá životný smysl naší existence a nechceme tento smysl uzavřít ve svých srdcích, nýbrž zprostředkovat jej současné společnosti. Chceme se nechat povzbudit anglickým náboženským filozofem Friedrichem von Hügel, který v těžké době přestoupil na katolickou víru: musíme udělat vše, aby tato církev byla intelektuálně a eticky obyvatelná i pro dnešního člověka.