Mariino nanebevzetí u františkánských mistrů

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2000/5 (Studie)

Církev je jako žena, která se probírá darovaným pokladem Zjevení a postupně bere do rukou jednotlivé klenoty - pravdy víry. Hledí na ně a uvědomuje si jejich důležitost, nádheru i velikost Boží lásky a štědrosti, které se za tím vším skrývají. Poprvé církev do svých rukou jasně uchopila pravdu o nanebevzetí Panny Marie na přelomu pátého a šestého století.¹ Když tedy papež Pius XII. právě před padesáti lety vydal svoji apoštolskou konstituci Munificentissmus Deus (= MD) a prohlásil pravdu o nanebevzetí panenské Bohorodičky za dogma,² uzavřel se tak velmi dlouhý proces. Rozhodně se přitom nejednalo o nějaké rozhodnutí pouze shora, protože od roku 1854, kdy Pius IX. definoval dogma o neposkvrněném početí Panny Marie, do roku 1942 obdržel Svatý stolec více než osm milionů žádostí,³ které volaly po tom, k čemu došlo 1. listopadu 1950.

Když otevřeme zmíněnou apoštolskou konstituci, která představuje opravdu vyváženou syntézu kritického přístupu k problematice nanebevzetí a prohloubení teologické argumentace ve prospěch tohoto tajemství,⁴ zjistíme, že mezi řadou děl otců a teologů jsou výslovně citovány a připomínány spisy svatého Antonína z Padovy,⁵ svatého Bonaventury⁶ a svatého Bernadina Sienského,⁷ tedy tří významných představitelů františkánské školy.⁸ Na následujících řádcích bych se proto chtěl podrobněji věnovat tomu, co tito mistři v souladu s duchem zakladatele celého hnutí učí právě o Mariině nanebevzetí. Půjde nám přitom jednak o relativně podrobnější prezentaci myšlení zmíněných autorů ohledně nanebevzetí,⁹ na něž v syntetickém dokumentu, jakým je MD, pochopitelně nezbývá místo, jednak také o určitou kontrolu, protože během právě končícího půlstoletí se objevila nová kritická vydání všech dotyčných děl autorů.

I. Intuice Františka z Assisi (1181 - 1226)

Chudáček z Assisi nebyl teologem v technickém slova smyslu, je však velmi dobře známo, že právě jeho jedinečné charizma a intuice představují základní inspiraci a vodítko pro velké mistry františkánské školy. Totéž pochopitelně platí i o mariologii velikánů,¹⁰ jejichž spisy se chceme podrobněji zabývat. Je pochopitelné, že na tomto místě nelze prezentovat celou Františkovu mariánskou spiritualitu,¹¹ omezíme se proto pouze na to nejcharakterističtější, co posléze ovlivnilo jeho následovníky.

Podle toho, co nacházíme v Legendě Větší¹² i v chronologicky předcházející První legendě od Tomáše z Celana,¹³ František po svém obrácení opravil tři kostely: San Damiano, kostel svatého Petra a kapli Panny Marie andělské v Porciunkuli. To, že František položil základy svého hnutí u Panny Marie Královny andělů, je nesporně velké prorocké gesto, kterým dává světec jasně přednost mariánskému principu církve před petrovským.¹⁴ Tajemství Panny Marie Královny andělů jistě není bez spojitosti s jejím povýšením do slávy, které tento titul a tato funkce jednoznačně implikují. Smíme tedy říci, že kořeny i srdce františkánství jsou podivuhodně spjaty nejen s tajemstvím Matky Boží, ale jistým způsobem také s tajemstvím jejího nanebevzetí. Další aspekty Františkovy mariánské spirituality se jedinečně odrážejí v následujícím textu:

Buď pozdravena, Paní, svatá Královno, svatá Matko Boží, Maria, která jsi Panna učiněná církví a kterou vyvolil Bůh Otec z nebe a spolu se svým milovaným nejsvětějším Synem a s Duchem svatým Paraklétem posvětil. V tobě byla a je plnost veškeré milosti a všeho dobra. Buď zdráva, jeho paláci; buď zdráva jeho svatostánku; buď zdráva, jeho příbytku; buď zdráva, jeho roucho; buď zdráva, jeho služebnice; buď zdráva, jeho Matko. (...)¹⁵

První pozdrav se obrací na Paní a Královnu, tedy na Nanebevzatou. Všech sedm pozdravení se určitým způsobem týká Božího mateřství, které František spolu s ostatními Mariinými výsadami nazírá právě ve světle nanebevzetí, tedy jako cosi ustavičně přítomného a reálně působícího. Proto Maria byla a je pokladnicí všech milostí a veškerého dobra. S přítomností a působností Mariina tajemství úzce souvisí existence církve Maria je přece Pannou, která se stala církví stejně jako Nanebevzatou. Veškeré toto stávání se je tajuplně přítomno v Nanebevzaté jako celé putování v tom, kdo se nachází v cíli. Pokud bychom hledali biblické pozadí Františkových myšlenek ohledně vztahu Marie a církve, pak by se zřejmě jednalo o podivuhodnou postavu Dcery Siónu, která byla personifikací obyvatel Jeruzaléma a později celého vyvoleného národa.¹⁶ Rozhodně není nezajímavé, že v dokumentech Druhého vatikána se setkáváme s výroky, které představují Nanebevzatou jako vzorový obraz církve a počátek společenství spasených budoucího věku.¹⁷

František dále klade důraz na úzkou souvislost mezi Marií a tajemstvím Nejsvětější Trojice.¹⁸ Je to právě dílo Otce, Syna a Ducha svatého, které Poverello v Mariině postavě nazírá a velebí.¹⁹ Každá pravá mariologie musí být teocentrická, christocentrická a pneumatocentrická.²⁰ Posledním a vcelku předpokladatelným rysem Františkovy „mariologie“ je to, že na Matce Ježíše Krista obdivuje vznešenou důstojnost její chudoby, která se plně projeví ve slávě nanebevzaté Královny andělů.²¹

II. Svatý Antonín z Padovy (1188/1195 - 1231)

Jediným dílem, které dnes odborníci uznávají za autentické, jsou Antonínovy Sermones dominicales et Festivi (= SDF I-III).²² Jistě se nejedná o texty, které by Antonín přednášel přímo lidu, jak to vyplývá například z ostře káravých výtek adresovaných prelátům, kněžstvu a řeholníkům, za něž by se pro jejich břitkost nemusel stydět žádný z pozdějších reformátorů. Ve třináctém století totiž nebývalo zvykem vystupovat před lidem proti představeným. Sermones odrážejí kazatelský styl dvanáctého a třináctého století postavený na biblickém exemplarismu²³ a - abychom tak řekli - na biblickém konkordismu. Dílo jako celek je předlohou, podle níž mohli bratři, kteří nestudovali na univerzitě, hlásat lidu Boží slovo.²⁴ Struktura jednotlivých sermonů je postavena na čísle čtyři, sám Evangelijní učitel hovoří o jakémsi „čtyřspřeží“. Ve svých sermonech chce totiž sladit starozákonní čtení, evangelium, vstupní antifonu a epištolu z dané neděle nebo z příslušného svátku.²⁵ Proto také mají jednotlivé promluvy vlastně tři až čtyři témata. Když se dnešní člověk poprvé začte do Antonínova díla, nemůže se nepodivovat nad autorovou fantazií projevující se často velmi podivuhodnými asociacemi, které si často v ničem nezadají s moderní poezií. Číst a citovat Sermones tudíž není právě jednoduchou záležitostí. Při podrobnějším průzkumu však zjišťujeme, že se pod (z našeho hlediska) bizarním literárním povrchem skrývá netušená hlubina nazíravého způsobu myšlení.

Papež Pius XII. v MD 29 výslovně cituje sermon In Assumptione Beatae Mariae Virginis²⁶ a uvádí místo, kde Antonín používá textu Iz 60,13 („Chci uctít podnož svých nohou“ = svatyně) a kde tvrdí, že Panna Maria byla onou podnoží Pánových nohou, a proto byla vzata do nebe i s tělem. Na stejném místě Antonín připomíná Žalm 131/132,8 a tvrdí o Marii, že byla vyzdvižena do Pánovy slávy jako pravá Archa úmluvy.²⁷ Texty v novém kritickém vydání se v postatě shodují s tím, co nacházíme v MD 29.

Podle Evangelijního učitele jsou všechny Mariiny výsady obsaženy v nevýslovné milosti Božího mateřství, jemuž se nemůže rovnat žádný jiný projev milosti.²⁸

Tato naše Ester byla velmi krásná, když ji navštívil anděl. Byla neuvěřitelně nádherná, když ji zastínil Duch svatý (...) Po početí Božího Syna její tvář nevýslovně zářila jasem milosti, takže ani Josefův zrak na ní nemohl přímo ulpět. (...) Pravé Slunce bylo jakoby zakryto oblakem, prozařovalo však svými zlatými paprsky skrze Mariiny oči i celou její tvář.²⁹

Samotný titul „naše Ester“ není bez významu, ukazuje totiž na soteriologický význam Mariina mateřství. Nezapomínejme, že Hospodin skrze královnu Ester zachránil starozákonní Boží lid před totální záhubou. Je evidentní, že Písmo nehovoří o záři vycházející z tváře těhotné Marie z Nazareta. Pravá vypovídací hodnota citovaného úryvku však spočívá v podtržení úzké spojitosti mezi nanebevzetím a Božím mateřstvím, které je jako plné denní světlo, jež v sobě obsahuje všechny barvy spektra - Mariiny výsady. Tyto barvy jsme schopni zachytit až v okamžiku, kdy hlouběji porozumíme tajemství plného denního světla. To ale také zároveň znamená, že náš úžas nad ostatními Mariinými výsadami je pouze novým zážitkem téhož úžasu, který zakoušíme nad jejím mateřstvím. Antonín proto představuje svým čtenářům nevýslovnou slávu Božího mateřství v záři Mariina nanebevzetí,³⁰ podobně jako evangelisté promítají na plátno naší mysli obrazy Ježíšova pozemského života pomocí toho světla, jež vyzařuje z tváře vzkříšeného Pána. Spojitost mezi Mariiným mateřstvím a nanebevzetím, jak ji vidíme v Antonínově myšlení, velmi dobře dokresluje pneumatologický aspekt obou tajemství. Vždyť působení Ducha, který zastínil celou Mariinu bytost při početí Božího Syna (srov. Lk 1,35), se naplno projevuje v Nanebevzaté (srov. Řím 8,11). Sláva Boží spadá v jedno s krásou a nevýslovnou nádherou vycházející z nitra Mariiny bytosti. Ne nadarmo teologové hovoří o Antonínově teologii jako o via pulchritudinis.³¹

Antonín však nevidí Marii pouze jako pasivní depozitář Božích milostí a výsad. Zamýšlí se nad tím, co bylo v Marii předpokladem nanebevzetí, a podtrhuje její pokoru, chudobu a neporušenost, tedy panenství.³² Pokoru pak Antonín znázorňuje jako nádobu, která je připravena k přijetí Božích darů. Prázdný prostor disponovaného nitra připomíná kenotické smýšlení, jež bylo v Ježíši Kristu (srov. Flp 2,6-8).³³ Obraz nádoby připravené pro Boží dary ukazuje na skutečnost, že důstojnost pokory je jakoby formou slávy. Nejedná se tedy o prosté schéma výkon - odměna. Sama pokora a chudoba stejně jako neporušenost panenství v sobě mají plnou a pravou důstojnost, která se stane plně zřetelnou při nanebevzetí. Vždyť Maria se stává Královnou nebes v okamžiku, kdy pokorně přijímá Boží vůli.

"Pokora Panny Marie byla přímá a mocná: byla přímá, protože hleděla pouze na toho, kdo shlédl na její pokoru; byla mocná, protože když svými slovy vyjádřila nejhlubší pokoru - Hle, jsem služebnice Páně - tehdy byla učiněna Královnou nebes.³⁴

Nakonec ještě jedna zajímavost. Antonín nazírá v Nanebevzaté ztělesnění vší svatosti,³⁵ což je v plném souznění s dnem slavnostní dogmatické definice tohoto tajemství, v němž se určitým způsobem dovršují všechny výsady Bohorodičky. Proroctví může mít různé podoby.

III. Svatý Bonaventura (1217 - 1274)

Serafínský učitel se věnuje otázkám spojeným s Mariiným nanebevzetím sice nikoli výhradně, ale poněkud podrobněji a soustavněji zejména ve svých sermonech. V klasické kritickém vydání jeho děl najdeme celkem šest sermonů věnovaných této výsadě Matky Boží.³⁶ V novém kritickém vydání J. G. Bougerola jsou uvedeny jako jistě bonaventurovské pouze první čtyři z nich,³⁷ takže sermony číslo pět a šest nebudou hrát v naší analýze žádnou roli. Apoštolská konstituce MD 32 výslovně cituje první sermon In Assumptione a uvedený úryvek se nalézá v novém kritickém vydání ve znění, které je v podstatě nezměněno.³⁸ V MD je parafrázována i pasáž z pátého sermonu De Nativitate B. Mariae,³⁹ který však J. G. Bougerol do svého kritického vydání nezařadil, bonaventurovská paternita spisu je sice pochybná, nicméně není zcela vyloučena.⁴⁰

Otázka, zda se Mariin pozemský život uzavřel buď smrtí, po níž následovalo vzkříšení těla a nanebevzetí, nebo přímým nanebevzetím, zůstává v apoštolské konstituci MD záměrně otevřena.⁴¹ Prameny hovoří spíše ve prospěch první uvedené alternativy. V letech 1945 - 1950 se však na toto téma rozpoutala velmi živá diskuse,⁴² a tak Pius XII. na poslední chvíli v dogmatické definici zaujal neutrální pozici.⁴³ Serafínský učitel z teologických důvodů hovoří o Mariině smrti. Bonaventura jednak zastával v té době poměrně rozšířené mínění, že Maria nebyla počata bez poskvrny dědičné viny,⁴⁴ čemuž podle něj odpovídá také její smrtelnost.⁴⁵ Druhý důvod, který je průkaznější, spočívá v podobnosti mezi Matkou a jejím božským Synem. Jestliže byl smrtelný Ježíš z Nazareta, proč by neměla zemřít i jeho Matka?⁴⁶

Bonaventura však nepochybuje o tom, že Maria je v nebi jako kompletní osoba, tedy s celou svojí lidskou přirozeností.⁴⁷ To jednak vyplývá z toho, že opravdu tělesně porodila Božího Syna, a proto se mu také tělesně podobá v oslavení, jednak to vyžaduje dokonalost Mariiny blaženosti, která by bez vzkříšení těla nebyla úplná.⁴⁸ Tělesné mateřství je důvodem tělesného nanebevzetí proto, že je tělesným vyjádřením lásky. Nejhlubším důvodem nanebevzetí je tedy láska, která proměňuje milujícího v podobu milovaného a z Marie tak činí dokonalý obraz milovaného Ježíše, vtěleného Boha, pramene vší krásy a dobroty.⁴⁹ Nanebevzatá je proto podobná nejenom svému Synu, ale zároveň představuje ikonu skvostné nádhery celé Trojice,⁵⁰ jejímž dílem je Mariino integrální oslavení.⁵¹

Otec seznal v blažené Marii příbytek svého majestátu, (...) Syn v ní uznal zdroj svého lidství, tedy své pokory, Duch svatý v ní uznal pokladnici vlastní dobroty, do níž naplno a bez počítání uložil dary milosti, (...) aby se jich dostalo v době nouze potřebným.⁵²

Velmi podnětný je první sermon In Assumptione, jehož tématem je text Iz 2,2 I stane se v posledních dnech, že se hora Hospodinova domu bude tyčit nad vrcholy hor a bude povznesena nad pahorky a budou k ní proudit všechny pronárody.“ V Božím domě vidí Bonaventura církev; povznesenou horou, na níž stojí Boží dům, je nanebevzatá Maria a z ní pak pochází základní - nárožní kámen církve, Kristus.

To je základní kámen církve (...) Jelikož církev je na něm zbudována a ten kámen pochází z Marie, pak tedy právě ona dala díky oplodňující milosti původ církvi. Církev v ní má skutečně svůj původ (...)⁵³

Nezapomínejme, že Bonaventura nazírá účinnost Mariina mateřství a její vztah k církvi právě ve světle nanebevzetí, vždyť se jedná o onu „horu“, která je vyvýšena na konci časů, tedy v eschatologické plnosti. K této hoře putují všechny národy. To vše krásně harmonizuje s výroky, s nimiž se setkáváme v dokumentech Druhého vatikánského koncilu.⁵⁴ Maria je tedy podle Bonaventury skutečnou Matkou církve.⁵⁵Obraz hory, na níž stojí církev, názorně ukazuje to, co Bonaventura jemně naznačil v Legendě Větší, když poukázal na skutečnost, že František dal přednost Královně andělů před Knížetem apoštolů, když byl jeho srdci bližší mariánský princip církve než onen petrovský, který však měl z lásky k Ukřižovanému rovněž v patřičné úctě.

Je tedy vcelku pochopitelné, že Nanebevzatá je podle Bonaventury rovněž rozdělovatelkou všech od Boha pocházejících životodárných milostí, které sestupují stejně jako voda plynoucí s hory do údolí.⁵⁶ Maria je povýšena nad všechny lidské a andělské „hierarchie“ a přivádí každého blíže k Bohu, k dokonalejšímu připodobnění s Hospodinem tím, že očišťuje, osvěcuje a zdokonaluje.⁵⁷ Tento trojí „hierarchický úkon“ představuje jednoznačně dionýsiovskou inspiraci Bonaventurova myšlení. Podle něj platí, že každý, kdo stojí v hierarchii výše, má plnit očistnou, osvětnou a zdokonalující službu vůči těm, kdo v hierarchii stojí níže. Očistná, osvětná a k dokonalosti přivádějící Mariina funkce v duchovním životě učedníka souvisí s tím, že ona je dokonalým vzorem Ježíšova učedníka. My se zaměříme poněkud více na osvětnou funkci, protože ta se nemůže nedotýkat pojetí metody užívané v teologii.

Kdokoli vystupuje k hoře Boží, tedy k blažené Panně Marii, může snadněji vhlížet do Božích tajemství. To je patrné na blaženém Bernardovi, který byl nejprve neznalý a díky přátelství blažené Panny dosáhl velké dokonalosti vědění. Je to vidět i na Janu Evangelistovi, který čím rodinněji se k ní měl, tím lépe dokázal pronikat hlubiny Božích tajemství a předávat to druhým.⁵⁸

Mariologie není tedy pouze jakýmsi izolovaným apendixem christologie nebo nauky o milosti či ekleziologie. Tajemství nanebevzaté Matky Boží představuje určité specifické hledisko, z něhož lze zkoumat všechny oblasti Boží vědy, i zvláštní „světlo“, v němž lze velmi dobře nahlížet celek víry. Nezapomínejme, že hlubšího porozumění Božím tajemstvím docházíme jednak zkoumáním jejich vzájemných vztahů, jednak tím, že je nahlížíme ve světle posledního cíle člověka.⁵⁹

Stejně jako svatý Antonín, tak i Bonaventura poukazuje na skutečnost, že v Nanebevzaté se plně projevuje předtím skrytá důstojnost čistoty, chudoby a zejména pokory. Tyto tři kvality nejsou pouze výkonem, který končí a je zvenku odměněn. Tato „neobřezaným“ očím zatím skrytá důstojnost čistoty, chudoby a pokory představuje trojjedinou formu slávy, která se projevuje v trojím podivuhodném trůnu Nanebevzaté.⁶⁰ Stejně jako tělesné mateřství implikuje tělesné nanebevzetí, stejně jako čistota - neporušenost nabývá vrcholného výrazu v neporušenosti těla po skončení pozemského běhu života, tak také pokora je důvodem Mariina integrálního oslavení. Nezapomínejme, že Maria je zdrojem Synovy pokory, jeho lidského těla.⁶¹

Maria se pokořuje, a Bůh ji povyšuje. Maria nejenže se pokořuje, nýbrž v pokoře sestupuje do hlubin a v těchto hlubinách se bezvýhradně zříká sebe samé, aby o sobě nesmýšlela víc, než si zaslouží nic. A Bůh ji nejenom povyšuje mezi svaté a nejenom povznáší nad svaté, ba dokonce ji uctívá tělesně (corporaliter eam adorat).⁶²

Co znamená „uctívat tělesně“? V první řadě lze slovo „tělesně“ chápat jako narážku na vtělení, vždyť v Mariině Synu přebývá tělesně plnost božství. Poněvadž Boží Syn přebývá v Marii, je jeho Matka hodna toho, aby v ní Bůh uctíval sebe sama. Rozhodně není nezajímavé, že formulace o „tělesném uctívání“ ze strany Boží se může vztahovat na výsadu Božího mateřství stejně jako na nanebevzetí. V pozadí tvrzení o pokoře, která je cestou k dokonalému, tedy i tělesnému oslavení, stojí bezesporu slovní hříčka „humilitas“ humus“, a lidské tělo přece pochází z prachu země. Nezapomínejme, že Maria je zdrojem Synovy pokory, jeho lidského těla.⁶³ Proto pokora z jistého hlediska musí přetrvávat v nebi⁶⁴ obdobně jako Kristovo oslavené tělo, jako oslavené Boží mateřství, jako pravá forma slávy - deiformitas.

IV. Svatý Bernardin Sienský (1380 - 1444)

Zabývat se tímto věhlasným kazatelem, který proslul jako hlasatel úcty ke jménu Ježíš,⁶⁵ jako bojovník proti ekonomickým zlořádům doby a uvnitř Řádu menších bratří jako horlitel pro plné zachovávání Františkovy řehole, znamená přesunout se do velmi dramatického období první poloviny patnáctého století. Eklektický duch epochy se projevuje i ve spisu De beata Virgine (= DBV),⁶⁶ na jehož jedenáctou kapitolu věnovanou Mariinu nanebevzetí se odvolává také apoštolská konstituce MD 33.

Pro Bernardina, zcela shodně jako pro jeho předchůdce, je sláva nanebevzetí především projevem pravé důstojnosti Bohorodičky.⁶⁷ Mariino panování je úzce spojeno s panováním jejího božského Syna, vždyť ona je onou vyvýšenou horou, z níž vzešel úhelný kámen církve (srov. Iz 2,2).⁶⁸ Je patrné, že v pozadí těchto Bernardinových úvah se nachází první sermon svatého Bonaventury In Assumptione. Rovněž úvahy o spojitosti mezi tajemstvím Nejsvětější Trojice a Mariina nanebevzetí nezapřou bonaventurovskou inspiraci: Bůh Otec v Marii oslavuje svoji nevěstu, Syn projevuje úctu k vlastní Matce, Duch svatý oslavuje v Nanebevzaté před všemi vyvolenými místo svého nejintenzivnějšího působení.⁶⁹ Nanebevzetí je také korunovací propastné pokory;⁷⁰ jelikož nikdo z pouhých tvorů, tedy vyjma Ježíše Krista, se nemůže měřit s Mariinou pokorou, nemůže se také srovnávat s jejím povýšením.⁷¹

Apoštolská konstituce MD 33 hovoří o tom, že Bernardin Sienský shromáždil a doplnil argumenty ve prospěch nanebevzetí Matky Boží. Náš mistr jich vypočítává sedm,⁷² dlužno však přiznat, že většina uvedených důvodů je převzata ze spisu hovořícím o nanebevzetí, které celý středověk mylně připisoval svatému Augustinovi.⁷³ Šestý a sedmý důvod pocházejí z různých kázání na téma nanebevzetí od žáka a nástupce svatého Bonaventury, Matěje z Aquasparty (zemřel r. 1302).⁷⁴ Do dějin mariologie však tento soubor důvodů přešel právě pod jménem svatého Bernardina.

Zdá se být užitečné vzpomenutý přehled stručně připomenout, obdoby těchto úvah se pochopitelně nemohou neobjevovat v různých článcích MD. Jakýsi „nultý“ důvod spočívá v tom, že Ježíš Marii oslavit tělesně mohl, chtěl a také se to slušelo, proto to vykonal.⁷⁵ Prvním argumentem je jednota či podobnost mezi Matkou a jejím božským Synem, Bernardin proto tvrdí, že Maria zesnula, její tělo však nepodlehlo porušení stejně jako Ježíšovo tělo (srov. MD 38). Jako druhý důvod je uvedeno Mariino panenství, které se dokonává v neporušenosti oslaveného těla (srov. např. MD 22). V třetím bodu se hovoří o přikázání ctít rodiče, a proto měl Ježíš povinnost úcty ke své Matce, z čehož lze usuzovat na to, že když to bylo v jeho moci, nenechal tělo své Matky podlehnout rozkladu a vzal ji do plnosti své slávy (srov. MD 35). Čtvrtý důvod tkví opět v důstojnosti Božího mateřství, díky němuž je Maria pravou Boží velesvatyní, Božím svatostánkem, trůnem a příbytkem, který nemůže podlehnout porušení. Pátý argument je obdobou prvního, nyní však je položen důraz na skutečnost, že Maria dokonale následovala svého Syna na zemi, a proto je s ním nyní v nebi tak, jak je tam on, tedy tělesně (srov. MD 38). Za šesté se hovoří o tom, že je vhodné, aby v nebi bylo oslaveno jak mužské, tak ženské tělo, a žádná jiná žena než Maria nebyla pro takovou výsadu vhodnější (srov. MD 33). Sedmým důvodem je, že Maria by jako Milostiplná měla mít i plnost slávy, která není ničím jiným než dovršením daru milosti. Na závěr pak Bernardin dodává, že církev nikdy nepředkládala věřícím Mariiny ostatky, což výmluvně svědčí ve prospěch nanebevzetí (srov. MD 33).

V. Závěr - Nanebevzatá jako ikona Trojice

Jak patrno, všichni uvedení zástupci františkánské školy hovoří o spojitosti nanebevzetí s trinitárním tajemstvím. V pozdějších staletích se trinitární aspekt nanebevzetí projevuje i v ikonografii. Jsou známy obrazy, na nichž Marii korunuje celá Trojice.⁷⁶ Prastarou intuici trinitárního základu oslavení celé Mariiny bytosti lze hlouběji domyslet. Stačí si uvědomit, že zrození Božího Syna z Panny je nepřekonatelným obrazem jeho věčného vycházení z Boha Otce.⁷⁷ Jistěže dokonalým obrazem Boha Otce je vtělený Syn, nicméně mateřské rysy Boha Otce dokonale zjevuje Matka Boží,⁷⁸ jejíž předurčení k této výsadě je totožné s Božím rozhodnutím poslat svého Syna v těle.⁷⁹ Bylo by logické, aby nebyl plně oslaven celý tělesný obraz vnitrobožského plození, tedy jak Spasitel, tak jeho Matka?