Kapitoly z mariologie

Autor: Leo Scheffczyk - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2000/5 (Články)

Leo Scheffezyk, Maria in der Verehrung der Kirche. Maria in der Heilsgeschichte. III. Wien 1981, 8-15; II. Wien 1980, 18-28.

I. Dogmatické základy mariánské úcty

Vlastní zdůvodnění mariánské úcty z nauky církve lze snad považovat za zbytečné; dalo by se tvrdit, že takové zdůvodnění je již obsaženo v doktrinálních zásadách o obecné úctě svatých. Některé z těchto zásad jsou na evangelické straně obsaženy v často citovaném vyznavačském spise Confessio Augustana z r. 1530 (čl. 21: O úctě svatých).

Pouhé odvození mariánské úcty z kultu svatých by však nedokázalo dvě věci: předně by nevysvětlilo jedinečnou plnost mariánského kultu, a za druhé by nepostihlo jeho zvláštní vnitřní tvářnost ani vlastní podstatu, která se plně nevystihne zařazením Marie mezi svaté (což je ovšem správné). I když postavíme Marii do čela svatých a podle tradice ji označíme za „Královnu všech svatých“, uvedeme pouze její vnější postavení, ne však jeho hlubší důvod.

Souvislost mezi úctou svatých a úctou k Panně Marii nelze přehlédnout. S historického hlediska nemohla mariánská úcta vzniknout před počátkem obecné úcty ke svatým v církvi. Započala v tichém uctívání mučedníků, kteří jako Kristovi svědkové dokonalým způsobem žili a zpečetili jednotu s Mistrem. Už na počátku působil v ní uložený základní zákon a skrytá síla růstu: jde o milostí danou podobnost s Kristem. Patří nejprve církvi jako celku, jako „společenství svatých“. Skrze milost se na ní podílí každý člen církve, pročež svatý Pavel nazývá členy církevní obce „svatými“ (Řím 1,7; 1 Kor 1,2). Augustin to teologicky zdůvodňuje hlubokým výrokem: „Chápete, bratři, vnímáte Boží milost nás? Žasněte, radujte se; stali jsme se Kristem!“ (Kázání k Janovu evangeliu 21,8). Svatost je tedy „Boží milost v nás“, která nás nečiní jen křesťany, nýbrž v jistém ohledu „Kristem“.

Tato svatost je přisouzena všem věřícím a nesčetní jí skutečně dosahují, aniž by se musela viditelně projevovat a být veřejně dosvědčena. Avšak jako viditelné společenství a vnější znamení v něm působící Kristovy milosti potřebuje církev též zviditelněné osobní znaky, v nichž se hlásá a zaručuje její vnitřní svatost, ať už jako vzor pro snahu o posvěcení všech svých členů, nebo pro vzájemný vztah mezi církví putující a v Kristově síle vítěznou, či v úctě těch, kteří dosáhli dokonalosti a zůstali našimi bratry a sestrami, vyprošujícími nám u Boha milost na cestě k cíli.

Všechny tyto motivy se uplatnily při vzniku úcty svatých, která se z pochopitelných důvodů obracela nejprve k mučedníkům. Už v polovině 2. století ukazuje zpravodaj o mučednictví sv. Polykarpa ze Smyrny na již existující svátek „narozenin“, tj. pozemské smrti mučedníků (18,3), jakož i na úctu k jejich ostatkům. Avšak již zde je proti starým i novějším nedorozuměním zdůrazněn rozdíl mezi úctou ke svatým a uctíváním Ježíše Krista: „Jeho (Krista) uctíváme, protože je Boží Syn; mučedníkům, jakožto žákům a následovníkům Pána prokazujeme patřičnou lásku pro jejich nepřekonatelnou náklonnost k jejich Králi a Učiteli. I my bychom se chtěli stát jejich spolužáky a společníky!“ (17,31). Teprve později, asi ve 4. století, v souvislosti s počátkem mnišsko-asketického hnutí, vstoupili do kruhu uctívaných svatých vyznavači (confessores), kteří nekrvavým způsobem dali církvi světlý příklad víry v Krista.

Z pochopitelných důvodů nebylo možno zařadit Marii do žádné z těchto dvou skupin. Nevytrpěla mučednictví (toto přesvědčení se s ještě dalším zdůvodněním vynořuje v mariánské úctě teprve později), nebylo známo ani místo, ani čas její smrti, nebylo možno zařadit ji mezi vyznavače. Je proto pochopitelné, že v raných dějinách církve nenacházíme žádné stopy vnějšího mariánského kultu.

Myšlenky úcty se však objevují už v raných textech některých církevních spisovatelů, kteří se zmiňují o Marii jako Matce spásy v oslavném tónu (Ignác z Antiochie, list Diognetovi, Justin). Jistě tu ještě nejde o poukaz na kultovní úctu, kterou nelze s jistotou konstatovat ani z raných vyobrazení v římských katakombách. Zde se setkáváme s Marií (příležitostně i na trůnu) ve vyobrazení kanění mudrců, scény zvěstování a zasvěcení Panny. Podstatnějším důkazem přítomnosti vzývání a uctívání Marie zpočátku spíše v soukromém náboženském životě je nejstarší známá mariánská modlitba „Sub tuum praesidium“, jež se nám zachovala na papyru z konce 3. století. V rozšířené středověké formě se „Pod ochranu tvou“ zachovala po staletí jako jedna z nejmocnějších mariánských modliteb a jako taková byla citována Druhým vatikánským koncilem (Lumen gentium, 66). Ve své původní podobě působí jako výkřik ohrožených k „Matce Boží“, jediné „čisté“ a „milostiplné Panně“, jako volání o pomoc ve „všech nebezpečích“ (snad v době těžkého pronásledování), jako prazáklad mariánské úcty. Lze ji přirovnat k dosud nevyvinutému krystalu, který však již v sobě nese svůj pevný řád.

Tak se dá už na této původní modlitbě ukázat, že vývojový zákon mariánské úcty - ačkoli v základě souhlasí se strukturou úcty svatých - vykazuje vlastní podobu. Hlavní osa v řádu mariánské úcty není vytvářena určitými heroickými ctnostmi v přiblížení Kristu (jako mučednictví či vyznavačství), nýbrž jedinečnou tělesnou a duchovní, milostí, jež je dána jednotou s Kristem a vyplývá z Božího mateřství. S ním je ve zmíněné modlitbě spojena čistota omilostněné Panny. Nato je jí přiznána všeobsáhlá úloha ve vykoupení („vysvoboď nás z nebezpečí“; „zachraň nás“), která jí přísluší na základě jednoty se Synem. Zde můžeme rozeznat vyvolení Marie pro zvláštní úkol v řádu spásy, které je nesrovnatelné s jakýmkoli svatým a které vysvětluje její univerzální moc přímluvy.

Vlastní mariánská zbožnost a vnější mariánský kult se proto mohly rozvinout teprve tehdy, když byly položeny zvláštní duchovní základy, které se neuplatnily v obecné úctě svatých. Bylo k tomu třeba určitého prohloubení vědomí víry v postavu Bohočlověka Vykupitele a ve způsob jeho vykupitelského díla. Mariánská zbožnost proto rozkvetla v církvi teprve tehdy, když na velkých koncilech období Otců bylo podrobněji poznáno a popsáno tajemství Krista a vykoupení.

Také dnes se může pozorovateli otevřít zvláštnost mariánské úcty teprve tehdy, až se mu v myšlení na základě víry poněkud vyjeví hloubka a rozsah tajemství Krista. Při srovnání mariánské úcty a úcty svatých se vnějšímu pohledu ukáže nejprve jen to, že mariánská úcta je rozsahem větší a intenzitou silnější. Moment holdu, obsažený v každé úctě, je vůči Marii vyvinut výrazněji a bohatěji; prvek vzývání a přímluvy je vyjádřen obsáhleji (je vzývána ve „všech potřebách“), motiv „napodobování“ je rozvinut rozhodněji, úcta panenské matky obecně zasahuje hlubší vrstvy duše než úcta jiných světců.

Tím vším jsou řečeny významné rozdíly, které však udávají pouze určitou sílu a vnější odstupňování úcty. Vlastní vnitřní rozdíl vystoupí ze souvislosti teprve tehdy, když budeme mít na zřeteli jedinečné Mariino postavení v řádu spásy a milosti. Pak věřící zrak jasně uvidí, že Maria byla celým svým bytím přivedena k objektivní službě tajemství vykoupení k užitku lidstva. „Celým srdcem a bez jakékoliv zábrany hříchu přijala spasitelnou vůli Boží za svoji a jako služebnice Páně se úplně zasvětila osobě a dílu svého Syna a pod ním a s ním se věnuje - z milosti všemohoucího Boha - tajemství vykoupení.“ (Lumen gentium, 56). Na základě tohoto svého objektivního postavení ve spásném díle Ježíše Krista, které nepřísluší žádnému jinému světci, vstoupila do jedinečného trvalého vztahu s celým lidstvem. Proto lze obráceně usuzovat na jiný vztah lidstva k Marii, který se má projevit v mariánské úctě. Ta nemá být charakterizována především a výlučně chválou jednotlivých Mariiných předností, napodobováním jejích jedinečných ctností, nebo vzýváním ve zvláštních záležitostech. Spíše musí odpovídat velikosti a šířce řádu spásy, v němž Maria zaujímá nezaměnitelné místo, dojít podobného duchovního rozšíření a Boží rodičku chválit a vzývat jako zprostředkovatelku spásy, jako „obnovitelku Evy“, a univerzální pomocnici. V souvislosti s tím musí být moment napodobování, přítomný v každé úctě, akcentován jinak, než u jiných svatých. Zatímco u světců ležel důraz na mravních postojích jednotlivých vzorů, pak mariánská úcta - aniž by pomíjela mravně příkladné Mariiny vlastnosti - musí jít dále a snažit se o „napodobování“, které navazuje na Mariino poslání při uskutečnění spásy.

V tomto smyslu leží kořeny a výchozí bod mariánské úcty (na rozdíl od jiných světců) nejen v její osobě a mimořádné postavě, nýbrž v jejím úkolu a postavení v dějinách spásy. Vzhledem k tomuto postavení a povolání byla Mariina postava vytvořena Bohem jako panenská matka Boží, takže nám i jako osoba může být cílem úcty.

Tomuto zdůvodnění mariánské úcty z dějin spásy odpovídá i církevně typický moment, který jí přísluší zvláštním způsobem na rozdíl od všech jiných svatých. Tím, že Maria jakožto panenská Boží matka přijala a dále nesla spásu, stala se jako nejvyšší člen církve synonymem a pravzorem spásu přijímajícího a dále působícího společenství věřících. V Mariině vyvolení, v jejím povolání za prostřednici spásy v Kristově síle a pod ním, poznává církev své vlastní tajemství v neposkvrněné původní formě. Církev tak v Marii uctívá své vyšší „já“, přiznává se v ní ke své eschatologicky dovršené podobě. Proto mariánská úcta pramení přímo z podstaty církve a této podstatě přináší vždy novou sílu.

Proto věděla církev již velmi záhy, že Marii přísluší zvláštní druh úcty. Teologický jazyk zavedl k charakterizaci různých druhů kultu určitá rozlišení. Úctu příslušející pouze Bohu označil jako kult adorace (cultus latriae) a odlišila ji tak od kultu úcty (cultus duliae). Zvláštnost mariánské úcty byla zdůrazněna označením „cultus hyperduliae“ a určena jako „nadřazené uctívání“ nebo „služba“. Avšak právě toto nadřazení bylo s mnoha stran kritizováno. Občas se namítalo i proti obecné úctě svatých, že vykazuje vlivy pohanství (mnohobožství a kult heroů), a že zatemňuje zářivý majestát Boží, který ve své všemohoucnosti, dobrotě a milosrdenství nemá zapotřebí modlitby ke svatým. Tato kritika se ještě s větší silou obracela proti mariánské úctě. Přehlížela však zvláštní strukturu a zákonitost, která určuje křesťanskou úctu k Marii a svatým. To, co se děje při uctívání Marie a svatých, není ani adorace Boha, která má své nesrovnatelné místo v křesťanské zbožnosti, ani vynášení stvořeného člověka pro jeho velikost a moc. „Předmětem“ úcty je spíše určitý člověk jako příjemce milosti, jako reprezentace a ztělesnění svatosti Boha.

Svatým a Marii proto přísluší vždy jen tzv. „relativní kult“, tj. „vztažná úcta“, která zůstává vztažena k Bohu. Tomu odpovídá teologická zásada: „Ve svatých uctíváme Boha“. Této zásadě však nemůžeme rozumět tak, jako by se tato úcta vůbec netýkala osoby svatého a míjela ji. Pak by skutečně existovala jen úcta k Bohu a žádný kult svatých. Úcta směřuje ke svatým a k Marii, ale ne kvůli nim samým, nýbrž kvůli v nich působící moci Boží milosti Ježíše Krista. Svatí a Maria jsou uctíváni jako osoby, v nichž prozařuje Bůh. Svatí jsou uctíváni v této zpětné vazbě k Bohu (M.Schmaus, Mariologie, München 21961, 428). Do té míry, jak jsou naplněni Bohem v Ježíši Kristu a tak trvale odkázáni na Boha, náleží jim úcta. Základem všeho uctívání svatých je tajemství Bohočlověka Ježíše Krista, které dostává ve svatých jisté odstínění, nejvyšší pak v Marii.

Odkázáním Mariiny svatosti na Bohočlověka Ježíše Krista je odmítnuta výtka, že se v katolickém křesťanství prokazuje Marii božská pocta. Rovněž údajné podobnosti mariánského kultu se starým kultem mateřských božstev, čerpané z dějin náboženství, končí zcela jiným zdůvodněním v principu Bohočlověka, v němž Bůh zůstává jako přesahující. Proto stále platí výrok kardinála Newmana: „Kdo nám předhazuje, že povyšujeme Marii na bohyni, popírá Ježíšovo božství a vůbec neví, co je božství“ (Certain Difficulties II, 85).

Naproti tomu se jeví případnější jiná námitka, neboť je orientována prakticky. Dotaz zní: Jestliže božství je nenapodobitelné a dokonale zazářilo na tváři Ježíše Krista (srov. 2 Kor 4,6), proč je musíme hledat na jiné tváři? A nemůže takové hledání zatlačit do pozadí jasnou postavu Ježíše Krista a zatemnit zbožnost vůči Kristu? To se kriticky připomíná s ohledem na množství výrazových forem mariánského kultu, které zdánlivě vytěsňují úctu ke Kristu.

Ale i tato námitka vzniká z „konkurenčního myšlení“, které se bojí o Boží velikost, když je vyvyšován tvor, který vždy přece zůstává Božím tvorem. Při trvání na čisté myšlence mariánského kultu však taková konkurence nastat nemůže. Význam Kristovy lidské tváře není zmenšován, obrátíme-li pohled k Marii, neboť v ní přijalo Bohem vyžádané lidství jiný výraz a jedinečnou podobu: formu totální chudoby (Maria byla též vykoupena formou předběžného vykoupení), ale též panenské služebnosti a mateřské schopnosti početí. V tom všem mohla Maria dovést tajemství Kristova vtělení ještě hlouběji do lidské oblasti a určitým způsobem je o stupeň prohloubit.

Protože katolické křesťanství představuje duchovní řád stupňů, přechodů, zprostředkování a odstínění, můžeme uznat smysluplnost existence takového stupně a zprostředkování k Bohočlověku a vidět jeho zdůvodnění v řádu stvoření a spásy. Právě na základě myšlenky stupňování a zprostředkování lze zaplašit obavu ze zmenšování úcty ke Kristu. Poněvadž Maria nezáří vlastním světlem, ale stojí ve světle Kristově, zůstává i jako uctívaná propustná pro Krista a pro něj transparentní. Tak to vždy viděla mariánská úcta, když např. prohlásila ústy Ildefonse z Toleda (667): „To, co se dává Matce, přechází na Syna (...) Čest, vzdávaná ve službě královně, připadá úctě krále“ (De virg. B. Mariae, ed. B. García, 12).

Případná není ani kritická námitka, že existuje víc modliteb k Marii než ke Kristu, neboť mariánské modlitby jsou zároveň modlitbami ke Kristu. Modlitby ke Kristu mají jinou kvalitu než modlitby mariánské. Náležejí ke kultu adorace, s nímž není mariánský kult srovnatelný. Nemělo by se zde „počítat“, ale „hodnotit“.

Na základě těchto poznatků církev mariánskou úctu vždy doporučovala, a to nejen praktickým provozováním kultu, ale i výslovnými stanovisky. Sedmý všeobecný koncil (Nicea 787) legitimoval úctu Mariiných obrazů (Denzinger - Schönmetzer 600). Tridentinum toto stanovisko opakovalo (DS 1823). Papež Alexander VIII. odsoudil r. 1690 jansenistické tvrzení, že úcta prokazovaná Marii je neplatná (DS 2326). Především papežové nové doby mluvili ve svých encyklikách o mariánské úctě a jejím významu v církvi (srov. R. Graber, Die marianischen Weltrundschreiben der Päpste in den letzten hundert Jahren, Würzburg 1951). „Zvláštní úcta“ Marie nebyla přitom označena za nezbytnou, a zejména jednotlivec nemůže být zavázán k provádění určité formy mariánské úcty. Poněvadž však tato úcta je zakotvena v liturgii, nemůže ji věřící v jádře odmítnout, nechce-li se zbavit „účinného prostředku spásy“ (M. Schmaus, 430). Pro církev jako celek je mariánská úcta stejně závazná, jako víra v ni.

II. Vždy panna

Boží mateřství Marie je pro její tajemství tak základní, že mnozí teologové viděli v této pravdě duchovní kořen a rozhodující nosnou ideu všech dalších mariánských pravd. Nechtěli tím však popírat, že Boží mateřství bylo od počátku doplněno a spojeno s uznáním Mariina panenství. Ve srovnání s výslovně hlásaným titulem „Matka Boží“ je označení Marie jako panny starší a původnější. Již idea z dějin spásy, vytvářející paralelu Maria - Eva, vypovídá o Marii se zdůrazněním panenství.

To zvláštní, tajemné na tomto panenství leží ve spojení s jejím mateřstvím. Již raně křesťanské myšlení se vždy zabývalo spojením panenství a mateřství, a to i tehdy, kdy toto mateřství ještě nebylo určeno formálním titulem „Matka Boží“. Rané křesťanství hovořilo vždy o „Mariině panenství a porodu“ (Ignác z Antiochie), o „narození z panny“ (Irenej), o „Boží rodičce a vždy panně“ (Petr z Alexandrie). K tomuto označování se připojily prvé křesťanské koncily, např. koncil v Efezu (DS 252) a Všeobecné církevní shromáždění v Chalkedonu (DS 301). Mariino panenství bylo při tom hodnoceno jako jedinečné znamení jejího Božího mateřství.

Význam panenství pro vznik a trvání Mariina tajemství nemůže být dost vysoce oceněn. S hlubšího pohledu by bez panenství Ježíšovy Matky vůbec nedošlo k vytvoření vlastního a zvláštního Mariina tajemství, neboť kdyby Maria z čistě teoretického hlediska počala božského Spasitele čistě přirozeným způsobem, byl by Kristus synem lidských rodičů. Mohla by sice vzniknout úcta Svaté rodiny (kterou známe), ne však tajemství Marie. Už z této teoretické myšlenky je zřejmé, jaký význam přísluší v Mariině tajemství jejímu panenství. Tento význam se uplatní jen tehdy, když panenství chápeme i v přirozeně tělesném smyslu (výraz „biologický“ bývá v této souvislosti užíván spíše s negativním podtextem). Takové bylo samozřejmé přesvědčení starého křesťanstva. Nikdo nebyl tak „materialisticky“ zaměřen, aby v Mariině panenství viděl uskutečněn pouze „biologický“ moment, nikdy však neexistovalo takové spiritualistické a gnostické smýšlení, aby se dalo odhlédnout od přirozeně tělesného momentu.

Toto přesvědčení vešlo i do těch dokumentů Učitelského úřadu církve, které prohlásily Mariino trvalé panenství za dogma. Lateránská synoda z r. 649 za papeže Martina I. zdůraznila tři momenty Mariina panenství, když učila o „svaté, panenské a neposkvrněné Marii“, že „počala bez muže z Ducha svatého, porodila bez porušení svého panenství a zachovala panenství bez porušení i po porodu“ (DS 503).

Papež Pavel VI. prohlásil r. 1555: Nejsvětější panna Maria setrvala vždy v neporušeném panenství, totiž před porodem, v porodu i po něm (DS 1880). Panenství je zde vždy míněno v dokonalém a formálním smyslu. Zahrnuje v sobě trvalé panenské a věřící smýšlení i tělesnou neporušenost. Církevní dogma tedy jedná o obojím: o tělesném fyzickém panenství i o duchovní oddanosti ve víře. Tělesná neporušenost se v dogmatu učí nejprve a výlučně, nikdy však odděleně od duchovního panenství Matky Boží.

Když se ptáme dál, co dalo prvotní církvi a věřícím jistotu,aby tvrdili takovou zázračnou skutečnost, narážíme na celou řadu důvodů: jako první to bylo realistické pojetí vyprávění o Ježíšově dětství v 1. a 2. kapitole Lukášova evangelia a odpovídajících údajů první kapitoly u Matouše (Mt 1, 18-25).

Další důvod je náboženskoteologický, vztahující se na božství Spasitele, Krista. Po prvé ho formuloval Tertulián větou: „Zcela novým způsobem se musel narodit ten, který se měl stát původcem nového zrození“, totiž vykoupení z Boží milosti (O těle Kristově, 17). Atanáš Veliký (+373), neohrožený bojovník proti arianismu, vyjádřil tento důvod nejzřetelněji, když ve svém spise „O vtělení“ prohlásil v čl.18: „Zrození z panny je nejjistějším důkazem božství Syna“.

Jako dodatečný argument byla již tehdy koncipována myšlenka, že by bylo nanejvýš nepřiměřené, kdyby Kristus, jediný Boží Syn, měl mít i lidského otce. Tento argument se v dnešní christologii a mariologii nehodnotí vždy správně. Připouštím, že nemá charakter přísné nutnosti (která však u teologických zdůvodnění většinou nebývá). Přesto mu nechybí určitá přesvědčivost, neboť zrození Bohočlověka bez otce dává vztahu člověka Ježíše k nebeskému Otci dokonalou jedinečnost a výlučnost. Může i jako člověk říkat „otče“ pouze jediné osobě: Otci na nebesích. Zrození Vykupitele bez lidského otce uvádí jeho lidský vztah k Bohu Otci do tak jedinečné, s žádným člověkem nesrovnatelné výlučnosti, takže lze říci. „Slovo Boží, které odedávna vycházelo od Boha a ztělesňuje se v člověku Ježíši, by bylo vve své bytosti a zprávě zcela znejasněno, kdyby tento člověk měl dva otce, jimž by vděčil za svou existenci: jednoho v nebi a druhého na zemi“ (H. Urs v. Balthasar).

V dnešním sporu o panenství Matky Boží nehrají pochopitelně tyto pozitivní důvody stejnou roli jako námitky, přicházející od exegeze. Jeden současný teolog hovořil v souvislosti se silou těchto námitek o nové „ortodoxii demytologizace“ ve věci Mariina panenství (H. Riedinger).

Tato exegeze uvádí proti tomuto Mariinu vyznamenání řadu důvodů: relativně malý počet svědectví (v podstatě jen Mt 1,18n a Lk 1,35), mimokřesťanské mytologické paralely v náboženstvích starého světa, zvláštní literární (nikoliv historický) typ vyprávění o Ježíšově dětství, údajný nedostatek zájmu o tuto mariánskou pravdu u pisatelů novozákonních knih (např. Pavel a Jan).

Všechny tyto námitky však nedokazují to, co by měly dokázat: malý počet svědectví není důkazem proti pravdě dosvědčovaného; údajné paralely z mimokřesťanské oblasti o zrození bohů z panen odmítl již v rané církvi Justin, když v „Dialogu se židem Tryfonem“ konstatuje: „Když slyším o Perseovi, že se narodil z panny, pak vím, že jde o klam zrádného hada“. Když se hovoří o závislosti biblické výpovědi na pohanských mýtech, pak podrobnější zkoumání obsahu ukáže opak; pohanské vyprávění o oplodnění Danae Diem ve formě zlatého deště nemůže být vážně vydáváno za předlohu biblické výpovědi o „sestoupení Ducha svatého“ na Marii (srov. Lk 1,35). Mlčení ostatních novozákonních autorů není úplné. Marek označuje Ježíše jen jako „syna Mariina“ (Mk 6,3). Pavel svým poukazem „narozený ze ženy“ (Gal 4,4) dává Marii v dějinách spásy tak mimořádné postavení, že jeho mlčení o panenství nemůže být vykládáno jako odmítnutí.

Pro stanovisko v této otázce jsou rozhodující vyprávění z Ježíšova dětství u Matouše a Lukáše. Matouš už v rodokmenu (1,1-17) dává poznat Ježíše Krista jako cíl dějin spásy a naplnění všech starozákonních očekávání spásy, jako Mesiáše, nad jehož osudem bdí zvláštní Boží vedení. Do tohoto mocného působení Božího je však zahrnuta i Matka, která je pak uváděna charakteristicky do souvislosti s proroctvím Iz 7,14 (ha almah). Co tam ještě znamená „mladou ženu na vdávání“ a co by evangelista mohl reprodukovat řeckým slovem „neanis“, překládá pregnantně „parthenos“ (Septuanginta), což v sobě obsahuje moment panenství. Do souvislosti přijaté líčení postavy Josefa ukazuje, že evangelista skutečně věří v narození Ježíše bez otce; spojení se Starým zákonem a zakotvení v dějinách spásy dále ukazují, že si tuto víru nevymyslel.

Jako protiargument by nanejvýš mohla zůstat námitka, že Matouš vypráví za účelem „vyvýšení“ Mesiáše legendu, ovlivněnou tehdejším obrazem světa. Avšak odkaz na starý obraz světa a jeho touhu po podivuhodném zde nic nevysvětluje; starým obrazem světa a touhou po zázracích nelze vysvětlit nepřátelství židů a později pohanů vůči této pravdě. Na základě obecného ducha doby mohla být tato tvrzení snadno uznána za pravdivá. Stal se však opak a polemizovalo se proti této křesťanské pravdě, na což nepřímo poukazuje už Matouš (Mt 1,19). Vzhledem k této polemice by bylo zcela nepochopitelné, že by se učedníci dali do takového legendárního vylepšování, které by jejich věci mohlo jen uškodit. Jedinou možností je, že se zde cítili zavázáni povinností ze zjevení a víry, kterou museli dosvědčovat.

O druhu tohoto svědectví, jeho historickému či nehistorickému charakteru může blíže poučit vyprávění o Ježíšově dětství u Lukáše (Lk 1-2) a její posouzení. Podle vnějšího výrazu a líčení zde ještě zřetelněji vystupuje zplození bez otce a panenské početí. Evangelistovi, který uvádí svůj spis prohlášením úmyslu „vypsat, poté co vše znovu důkladně prošel, události, které se mezi námi naplnily (...)“ (Lk 1,1n), je třeba dát důvěru, že i vyprávění o dětství chce podat podle pravdy. Nárok pravdivosti této zprávy nelze odmítnout proto, že užívá určité literární formy; neexistuje literární forma, která by jako taková vylučovala skutečné události a historickou pravdu. K této pravdě je třeba podle zde zpracované tradice připočíst zázračné početí „Syna Nejvyššího“ (Lk 1,32) panenskou matkou (Lk 1,27.34), což se neděje anonymními nadzemskými silami, nýbrž silou „Ducha Svatého“ (Lk 1,35). Teologický význam tohoto vyprávění, v němž se bezesporu dostává Ježíšova matka (omilostněná Lk 1,38) do blízkosti Syna, je pro evangelistu ve zcela Bohem působeném lidském původu Pána, který (jako Adam) povstává v novém stvoření. Panenské početí je znamením toho, že příchod Božího Syna klade v lidstvu nový, neodvoditelný počátek, který nemůže být zařazen do řetězce plození lidí, nýbrž je překračuje a tento řetěz trhá. Stojí ve službě hlásání (lépe: chvály) božského původu „Syna Nejvyššího“ (Lk 1,32) a má vrhnout nové světlo na božství Syna.

Tato skutečnost se však často zneužívá k námitce, že výraz „panenský porod“ je užíván jenom jako stylistický prostředek nebo model a pomocný prostředek vyvýšení Ježíšovy postavy. Proti tomu je třeba namítnout, že jazykový obrat „panenský porod“ nebyl tehdy výkladovým prostředkem pro zplození bez otce, nýbrž vždy mytickým opisem pro akty plození bohů, na něž však evangelium nemyslí ani v nejmenším. Je to podstatný rozdíl, který žádná exegeze nemůže přehlédnout. Teze, vztahovaná na Marii, podle níž se její panenství má chápat pouze jako jazyková charakteristika zvláštní „příslušnosti Bohu“, je hrubým anachronismem, který by chtěl vnést do pramenů dnešní „zájmovou pozici“; Neexistuje „jediný doklad toho, že by konkrétní vdaná žena byla označena za pannu proto, že by byla zvlášť vroucně oddána Bohu“ (H. Staudinger).

Proto je třeba ocenit, když opatrně a bez kombinační svévole postupující exegeze dojde k závěru, že v otázce historičnosti panenského porodu „se projevují meze historickokritické exegeze, které brání rozhodnutí“ (J.Michl). Avšak i tento výsledek je spíše určen filologickou analýzou textu než pohledem historika, který v textech proniká k jejich nároku pravdivosti a zkoumá věrohodnost tohoto nároku podle pravidel historické kritiky. Pak dochází k mnohem jasnějšímu úsudku: „Historik může konstatovat, že Ježíš byl synem Marie, ne však synem Josefovým“ (H. Staudinger). Tím je dáno důležité předběžné rozhodnutí pro pravost zpráv o Mariině panenství, které nemůže historik odmítnout jen proto, že taková událost (zázrak) se nehodí do světového názoru 19. století, závislého na „uzavřeném obrazu světa“. Popírání „panenského porodu“ tak dnes nemá důvod v textových nálezech Nového zákona, ani v historické nezbytnosti, nýbrž v nereflektovaném světovém názoru, určeném filosofickým pozitivismem.

Věřící myšlení dále rozvinulo během doby momenty, obsažené v panenském porodu. Nejenže chválilo a ctilo zplození Bohočlověka bez otce - z Marie mocí Ducha svatého - a „vánoční zázrak“, nýbrž ve víře potvrdilo „panenství Matky při porodu a po něm“. Při rozvíjení pravdy o Mariině panenství se uplatnil zákon stále hlouběji chápané vazby Matky na Krista.

K tomuto vědomí víry by se však nedošlo, kdyby nepřistoupil relativně nový motiv a další impuls, který je sice biblického původu, ale mohl se uplatnit až po určité době: myšlenka vykoupení, soteriologický moment, který musel přistoupit k vazbě na Krista (christologickému momentu), aby se uvedlo do pohybu rozvinutí pravdy. Podle odborné terminologie to bylo spojení mariánského tajemství s christologií a soteriologií, které posunulo vpřed vývoj celé pravdy o Mariině panenství.

I když se v evangeijním vyprávění o Ježíšově dětství vykládá Mariino panenství především v christologickém směru, naznačuje se u Lukáše v Mariině „fiat“ (Lk 1,38) soteriologická reprezentace Mariiny postavy v dějinách spásy, jakož i této její osobní přednosti (panenství). Tento soteriologický pohled a hodnocení Mariiny postavy, jehož základem je (často nepozorovaná) angažovanost už v prostém výrazu Pavlově („narozený ze ženy“ - Gal 4,4) a nepřímo v paralele mezi Adamem a Kristem (Řím 5,12-21), byly silněji zdůrazněny raněkřesťanskou tradicí (Ignác z Antiochie, Justin, Irenej z Lyonu). Protože tento pohled musel vycházet z události Mariina panenského početí, jež bylo stále jasněji chápáno jako aktivní a plně lidské konání ze strany Marie, vysvětluje se stupňování významu momentu „panenství“ Matky Páně. S poznáním zásadního spásného významu Mariiny postavy nemohl už být tento moment chápán jako epizoda a jako něco přechodného. Naopak, musel být stále jasněji považován jako přináležející k osobnímu charakteru Marie. Tak se pravda o „panenském početí“ Marie vyvinula ve víru v „trvalé panenství“, která dostala další motivaci v poznání symbolické identity Panny a Matky Marie s pannou a matkou církví.

Je zřejmé, že obsahové určení jednotlivých momentů „trvalého panenství“ Marie dopadlo rozdílně, což však věci neuškodilo; bylo to vynuceno její podstatou. Na základě historie dogmatu vidíme, že určení „panenství při porodu“ bylo jak věřícím myšlením, tak hlásáním nauky církve ponecháno poněkud otevřené. Patristická tradice vykazuje řadu různých vysvětlení tělesného momentu (ani zde by se nemělo mluvit o izolovaném „biologickém momentu“, protože lidské tělo je něco jiného, než biologický systém) „panenství při porodu“, z nichž však žádný nepřešel přímo a formálně do výpovědi víry církve, podle níž Maria zrodila Syna Božího „v neporušeném panenství“.

Bylo by však omylem říkat, že církev něco zahaluje závojem a prohlašuje za tajemství, aniž by to vybavila obsahem. Také „panenství při porodu“ musí mít věcný obsah, ležící ve směru toho, co znamená odedávna „panenství“ ve věřícím myšlení. Jde o přednost celého člověka, která se týká jeho těla i ducha. Proto při „panenství při porodu“ církev myslela vždy i na tělesný moment. Zde je však třeba uvést vážný rozdíl: určení obsahu tajemství není identické s přesným údajem o způsobu jeho uskutečnění. Údaj o přesném způsobu tajemného dění církev věřícímu myšlení často nenabízí. Také zde je víra s naukou církve vedena k tomu, aby přijala tělesně-duchovní přednost Mariinu. Definitivní určení „jak“, však dáno není. Teologické myšlení je oprávněno pokoušet se přesněji toto „jak“ ohraničit. Proto jsou legitimní všechny teologické výpovědi, které - aniž by dokéticky zneuznávaly Kristovo lidské zrození - předpokládají u Matky Páně zvláštnost v tělesném dění, i kdyby šlo jen o celistvě lidskou schopnost, která v síle milosti zapudila odpor tělesného dění a proměnila nutnost obecně lidského rození ve spásné a šťastné „zrození Boha“.

Jinak se naproti tomu vyvíjela pravda o „panenství po porodu“, o trvalém bezdětném panenství Marie. Zde nečinilo žádné potíže obsahové určení, ale historické zdůvodnění a důkaz jeho skutečnosti. Je charakteristické, že právě tento problém je dnes zajímavý, i když z málo potěšitelných důvodů: zatímco „panenské početí“ a „panenský porod“ jsou odmítány jako „gynekologické fantazie“ je myšlenka na Mariino trvalé panenství oddělována od svých kořenů. Pak se musí právě tento bytostný rys Marie dostávat do víření vyprázdněné víry.

Jestliže dnes určitý exegetický směr (např. R. Pesch) tvrdí, že ve věci v Písmu uvedených „bratří Páně“ (Mk 3,31; Lk 8,19; Jan 2,12; Sk 1,14 aj.) se musí jednat jen o tělesné sourozence Ježíšovy a děti Marie, pak je třeba odpovědět, že zde historik přeceňuje své možnosti. Čistě historický rozbor evangelií by se měl víc držet zásady, že historická věda nepracuje s „nezpochybnitelnými jistotami“, nýbrž s „různými stupni pravděpodobnosti“, jak říká evangelický exeget M. Hengel. Důvody, které mluví pro přijetí příbuzných, nikoliv sourozenců, jsou stále pravděpodobnější (J. Blinzler). Křesťanské věřící vědomí může přijmout tuto pravděpodobnost za předpoklad úsudku víry, že Matka Boží kvůli svému jedinečnému povolání a postavení ve spáse nemůže být zpětně zařazena do řádu ostatních matek. Otázky a odpovědi zde těsně souvisejí: tak jako přijetí „panenství po porodu“ spočívá na víře v jedinečný zázrak panenského početí z Ducha svatého, vychází domněnka o dalších Mariiných dětech z popření reálnosti „panenského porodu“, na nějž se hledí jako na jazykový obrat ke zvýšení Ježíšovy významnosti. Tato domněnka však není vyvozena z evangelia, nýbrž do něho vnášena zvenčí. Proto může katolický exegeta H. Schürmann říci ve věci „Ježíšových bratří“, že je lze „dobrými argumenty prokázat jako bratrance“ a souhrnně konstatovat ve věci tajemství panenského porodu: „Fakt panenského vzniku Ježíšova života byl u Matouše a Lukáše již obsahem víry“.

Nad tímto „faktem“ se však nebudeme pohoršovat jen tehdy, když budeme mít na zřeteli vnitřní teologický smysl a spásný význam Mariina panenství. „Panenský porod“ je především znamením Boží suverenity a převahy jeho milosti v dění spásy. Znovuzrození lidstva v milosti nemohlo být přiměřeně uskutečněno jinak, než v události, která vykazuje nadpřirozený charakter milosti, přesahující všechny lidské možnosti a schopnosti. V panenském početí Spasitele, způsobeném Duchem, se měla ukázat Boží suverenita v úkonu milosti stejně realisticky, jako neschopnost lidské přirozenosti k uskutečnění spásy. „Panenský porod“ je tak znamením Boží tvůrčí moci, kterou je třeba vidět v paralele k prvnímu aktu stvoření, i když ke „druhému stvoření“ nemohlo dojít z ničeho a první stvoření nijak nevyvrátilo. Absolutní suverenita, nezávislost a prvotní působení Boží zůstaly zachovány jako základní zákon spásného působení Boha a na Marii se staly pro všechny zřejmými. Je to původní myšlenka, která však byla vzata vážně moderní teologií, jak lze vidět zvláště na příkladu K. Bartha.

A přece tato myšlenka dostává svou sílu přednostně z přirozeně tělesného aspektu panenského početí Marie, který hovoří o vyloučení přirozeného řádu a jeho sil z původního úkonu milosti vtělení. Předem je nepravděpodobné, že by taková pravda mohla být pojata jen pod jedním aspektem. Druhý aspekt bere na zřetel duchovně osobní moment „panenského porodu“. Vidí panenství jako výraz oddanosti a ochoty přijmout Boha spásy a Vykupitele Ježíše Krista. Je to postoj, který Maria dokázala svým „fiat“ (Lk 1,38). První myšlenka se zde obrací přímo v opak, protože je zřejmé, že při události spásy se vyžaduje lidské přispění a tento požadavek trvá. Mariino duchovní panenství jako postoj naprosté otevřenosti a věřící oddanosti svému Synu jí dává vystoupit ve světle, které ji přímo povyšuje do role pozitivní partnerky Syna; její „fiat“ bylo zabudováno jako pevná součást do řádu spásy a jeho osobní vroucnost a intenzita mohly být tím radikálnější, že panenská Matka neznala žádnou srovnatelnou osobní vazbu k jinému člověku.

Téměř se zdá, že pozitivní zahrnutí Mariina panenství do spásné události vtělení odvolává to, co bylo dříve řečeno o suverenitě a tvůrčí příčinnosti Boží. Ve skutečnosti tu však žádný rozpor není; jde o vyhodnocení hluboké myšlenky, v níž je jak rozlišení, tak vyšší jednota: Panna Maria není jen živým reálným symbolem suverenity Boží milosti v události spásy, nýbrž i totální angažovanosti člověka, která Boží suverenitu neruší, nýbrž obohacuje o moment úcty a zahrnutí lidské svobody a lidské spoluúčasti. Tak se podle Božího plánu spásy uskutečňuje na Panně Matce obojí: důkaz Boží suverenity i povolání ke spolupráci člověka v řádu přijetí. Tělesný moment Mariina panenství (který je třeba odlišit, ne však oddělit od duchovního) je spolu s vyřazením přirozeného řádu znamením moci milosti Boha. Duchovní moment oddanosti je znamením (omilostněné) svobody osoby, která při působení milosti není nikdy vyřazena. Není třeba dodávat, že to, co se Marii stalo a co ona vykonala, má význam prototypu pro všechny, především pro církev jako panenskou Kristovu nevěstu. Spásný význam Mariina tajemství se do značné míry uchoval i v oblasti evangelické víry, když nalezl rozhodné zastánce u samotných reformátorů: tak Karl Barth hovoří výslovně o zázraku Vánoc a připisuje v něm Mariino panenství jednoznačně místo. Rovněž oceňuje význam jejího Fiat (Lk 1,38) a hodnotu její víry pro spásu. K pozitivní straně „natus ex Maria Virgine“, totiž k „concepit de Spiritu Sancoto“, rozvíjí hluboké teologické myšlenky o člověku jako prázdném prostoru pro milost, zvláště o Marii. Ona je „člověk, na němž se děje div Zjevení“, tedy příklad a osobní objekt, na němž září podstata Zjevení Boha v jeho suverenitě a majestátu. Tak je právě Mariino panenství reálným symbolem (nikoliv prázdným znamením) toho, co znamená Boží zjevení a milost vykoupení: na straně Boha absolutní suverenitu, která nepotřebuje žádnou další sílu, na straně člověka absolutní nicotnost a prázdnotu shrnutou biblickým pojmem tapeinósis (poníženost), která tu prostě je a chce být pro Boha.

Neméně silné je vyznání H. Asmussena: „Nemůžeme se (...) ptát na Ježíše Krista, aniž bychom hleděli na jeho Matku. Nemůžeme mít Ježíše Krista bez Marie.“ Speciálně pro panenský porod platí: „Pravá církev vyznává zrození Ježíše z Panny. Kde toto vyznání není, není ani pravá církev, jen jakási křesťanskost.“ Asmussen jde ještě dál a dochází k tomu, že nestačí jen uznat individuální význam Marie jako Matky a služebné Panny Vykupitele. Rozhodnutí, která Maria učinila za pomoci Boží milosti, je rozhodnutí za celé lidstvo. Proto vidí v Mariině postavě a jejím jednání uskutečnění pravzoru církve. „Hovořit o Marii znamená současně hovořit o dějinách, které začaly Adamem, ale i o církvi, která je svěřena Synu Marie jako neposkvrněná panna, aby také ona rodila bez muže děti.“ Z toho, jak snadno nahlédneme, vyplývají styčné body s katolickou naukou o Marii.