K debatě o papeži Piu IX.

Autor: Victor Conzemius - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2000/5 (Články)

Herder Korrespondeenz 9/2000 452-456.

Jan XXIII. a Pius IX. mají na první pohled mnoho společného. Oba byli zbožní mužové, svou celou bytostí duchovní pastýři, jednali pohotově a s humorem, dokázali se smát sami sobě. Na své současníky působili přitažlivě. Mnozí si dosud vzpomínají na prostou lidskost korpulentního Jana XXIII. Avšak ani šarmu Pia IX., nazývaného Pio Nono, nebylo snadno odolat: přitahoval i své protivníky. Oba byli koncilní papežové: Pius IX. svolal v letech 1869/70 První vatikánský koncil, Jan XXIII. dal popud k Druhému vatikánskému koncilu (1962-65).

Tolik ke společným charakteristikám. Ty však zůstávají na povrchu, jinak by nebylo možno pochopit vzrušení, k němuž došlo už před blahořečením. Dopisy čtenářů vyjadřovaly obavy, diskusní kruh „Židé a křesťané“ při Ústředním výboru německých katolíků protestoval, církevní historikové německé jazykové oblasti vyjádřili „vážné pochyby“. Chování Pia Nona prý vykazuje nedostatek ctnosti moudrosti v takové míře, že by to vytvořilo lidsky nevěrohodnou karikaturu „svatosti“. Pius IX. prý zanedbal střízlivou analýzu doby a trpělivé diferencování; v černobílém pohledu viděl všude při díle jen Boha nebo ďábla, Krista nebo Beliala.

Vzrušení, námitky a nevole mají prostou příčinu. Žijeme v době, která je zcela jiná, než bylo 19. století. Situace a reakce církevních hodnostářů tehdejší doby nám v mnoha aspektech nejsou srozumitelné. Zjednodušeně řečeno: Pio Nono je zatížen negativními aspekty, které jsou dnešními lidmi promítány do 19. století; naproti tomu Jan XXIII. profituje z pozitivního obrazu, který přineslo do církve i mimo ni otevření církve světu na Druhém vatikánském koncilu.

Stojí tedy proti sobě autoritářský tmář Pio Nono proti světlé postavě Jana XXIII.? Pro střízlivé posouzení je třeba oddělit dvě hlediska: postavu papeže, jak se jeví v historickém pohledu, a otázku, zda bylo vhodné představit jej církvi jako blahoslaveného.

Pius IX. se narodil r. 1792 v Senigallii v Církevním státě jako hrabě Giovanni Mastai-Feretti; pocházel z rodiny, která patřila k nižší šlechtě. V rodném domě se pojila církevní zbožnost s ochotou k reformám. Říkalo se, že v domě Mastai jsou liberální i kočky. Mladý muž neměl v úmyslu používat církev jako odrazový můstek pro kariéru, spíše se chtěl stát lidovým misionářem. Po kněžském svěcení v r. 1819 byl pověřen různými úkoly. Svěřili mu vedení velkého špitálu San Michele v Římě, kde prokázal své pastýřské i administrativní schopnosti. Když se stal r. 1832 biskupem ve Spoletu a o několik let později arcibiskupem v Imole, vyznamenával se stejnou pastorační horlivostí. Po jmenování kardinálem v r. 1840 patřil v kardinálském kolegiu ke směru ochotnému k ústupkům vůči liberálním a nacionalistickým směrům doby. Jako kandidát této frakce byl po velmi krátkém konkláve 16. června 1846 zvolen papežem proti kardinálu Lambruschinimu, považovanému za nekompromisního a reakčního. Politikové jásali, že mají liberálního papeže, což dosud nikdy nebylo. A první politická opatření tohoto papeže v Církevním státě se zdála toto nadšení opravňovat. Avšak sen o papeži, který se postaví do čela italského národního hnutí, rychle skončil.

V boji za nezávislost na Rakousku, které v té době ovládalo značnou část severní Itálie - např. Milán a Benátky - by musel papež přijmout aktivní roli. V konkrétním vážném případě by musel poručit svému vojsku střílet na Rakušany, což bylo neslučitelné s jeho náboženským posláním hlavy všech věřících. A tak v řeči dne 29. dubna 1848 prohlásil, že nemůže přijmout úkol, který se od něho očekává. Vnitřně zůstal italským vlastencem, i když činil rozhodnutí, která směřovala proti italskému národnímu hnutí.

Když pak v listopadu 1848 došlo v Církevním státě k nepokojům, při nichž byl jeho ministerský předseda zavražděn na schodech Cancellerie a papež sám musel prchnout do Gaety v bourbonském Neapolském království, skončilo papežovo liberální období. V roce 1850 se vrátil do Říma a nastoupil nekompromisně protirevoluční kurs. Za pomoci bajonetů francouzského expedičního sboru a s podporou dobrovolníků ze všech zemí (zuávů) se tento stát, v němž neomezeně platilo církevní právo, udržel až do r. 1870. Dne 20. září 1870 obsadila piemontská vojska Církevní stát a město Řím. Protože ztroskotaly všechny snahy o politické řešení, které by zajistilo papeži status nezávislý na italském státě, považovali se papežové od té doby za vězně ve Vatikáně.

Odvrat od liberálních počátků byl papeži Piu IX. tvrdě vytýkán. Papež-král byl pak v liberálnědemokratických kruzích považován za černou ovci, za zrádce dobré věci, kterou ve svých prvních stanoviscích podporoval.

Italské vlastence zvláště popuzovalo, že se papež v letech 1850-70 opíral pro udržení svého státu o cizí moc a svým občanům upíral práva, která byla prosazena v jiných evropských státech. Program společenských představ jeho pontifikátu představovalo vydání Syllabu r. 1864 a svolání koncilu v letech 1869/70. Syllabus byl seznam 80 tezí, které - vytrženy ze své původní souvislosti - byly označeny za odsouzeníhodné. Zaražení teologové je sice později relativizovali, platily však nadále jako doklad neslučitelnosti katolické církve s moderní kulturou.

Chaotické teze Syllabu vrhly svůj stín na Vatikánský koncil, svolaný o pět let později. Na ten se hledělo jako na vyhlášení války moderní civilizaci. Široce diskutovaná otázka papežské neomylnosti - ať už se tím rozumělo cokoliv - byla považována za paradigma přemrštěných a směšných plánů papežství na dobytí světa. Pro pokrokářskou buržoasii tu šlo o poslední záchvěvy překonaného středověkého státního a kulturního útvaru. Předpokládalo se, že nezadržitelnému pokroku moderní civilizace církev neodolá a že je jen otázkou času, kdy zánik církevního státu přivodí i konec římskokatolické církve.

To, co současníci kriticky a polemicky označovali za návrat do středověku, odpovídalo částečně společenským představám papežství. Zkušenost zhroucení liberálnědemokratických hnutí v revoluci 1848 byla pro Pia Nona bankrotem společenských ideálů, které vzešly z Francouzské revoluce. Traumatická zkušenost této porážky byla pro papeže potvrzením, že se musí vrátit k patriarchálním poměrům, které existovaly před revolucí. A tak znovu zbudoval zdi římského ghetta, které dal zbořit na počátku své vlády a odvolal uvolnění udělená židům. Jeho představa byla: vládce a poddaný, každý pro sebe, svobodný a zbožný, a papež je otcovsky nakloněn svému lidu.

Došlo ke kýčovitě přehnanému kultu papeže

Tento návrat se dobře snášel s moderními výdobytky techniky a průmyslu. Historik města Říma Ferdinand Gregorius si zapsal 2. června 1861 do deníku: „Řím se vrací do středověku“. Město Řím mělo být kamennou učebnicí pravé politiky a tak předvádět svým obyvatelům i návštěvníkům krásy středověku. Církevní stavby, které nevypadaly dost středověce, byly archaizovány. V kruzích drobného měšťanstva, které vděčilo papeži za určitou ochranu před ziskuchtivými spekulanty, nebyla s novým stavem žádná nespokojnost.

Pokud jde o celocírkevní vliv, byl daleko významnější kult Říma a papeže, který našel svou konkretizaci v postavě Pia IX. V jeho osobě, které chtěl italský nacionalismus urvat Církevní stát, viděli věřící bezbranného „virtuálního“ mučedníka, vystaveného šípům útočníků. Potvrzoval kontinuitu s prvotní církví a s církví mučedníků. Církev katakomb zažila renesanci a ožila v románových zpracováních (Callista, Fabiola).

Došlo ke kultu papeže, který vedl až ke kýčovitě přemrštěným, téměř blasfemickým paralelám s Ježíšem Kristem: le doux Jésus sur terre. Něco takového se dosud vyskytovalo u jednotlivců, ne však jako masové hnutí. Tento kult nelze vysvětlit aktivitami některých nunciů, spojených s horlivci z jezuitského řádu, a klerikálně orientovaných žurnalistů. Etikety jako „ultramontánní fundamentalismus“ nebo „fundamentalistický ultramontanismus“ neříkají nic o dosud málo prozkoumaném vzniku tohoto hnutí. Vychází z hlubin lidové zbožnosti, vůči níž se vyznání věrnosti papeži a tvorba odpovídajících společenství po Druhém vatikánském koncilu jeví jako sektářské tajné spolky. Pius IX: toto hnutí nevyvolal; cítil se jím nesen a považoval je za souhlas věřících se svou církevní politikou.

Když Alexis de Tocqueville, jeden z vůdčích a nejmoudřejších politických myslitelů 19. století, stojící blízko liberálnímu katolicismu, cestoval r. 1856 po Francii a Německu, bylo mu nápadné, že to není papež, ale věřící lid, kdo si přeje autoritativní vedení církve: „Papež je více nucen věřícími, aby se stal absolutním pánem církve, než věřící papežem, aby se podřídili jeho vládě. Toto hnutí je velmi rozšířeno v katolických zemích. Byl jsem udiven, že jsem nalezl týž postoj v Německu i ve Francii. V tom, co zjišťujeme, je postoj Říma spíš následkem, než příčinou.“

Jak lze tomu rozumět? Pro věřící, jejichž životní rytmus byl násilně měněn prosazující se , byl papež identifikační postavou. Do ní se mohly projektovat úzkosti, obavy a očekávání přítomnosti, jež byla pociťována jako ohrožující. Do Říma přicházely tisíce prohlášení solidarity, často spolu s finančními dary. Vycházely z potřeby udržet si vzhledem k tísnivé realitě života symbolickou světlou postavu, k níž by bylo možno vzhlížet - i když mohla pouze utěšovat, ne však splnit konkrétní očekávání.

Vroucím přijetím mariánských zjevení (Lurdy, La Saletta) se věřící připojili k mariánsky orientovanému papeži. Mariánská zbožnost papeže, který připisoval přímluvě Panny Marie své vyléčení z epileptických záchvatů v dětství, měla zároveň praktický společenský rys. Maria, která rozdrtila hlavu hada, měla zničit hlavu hada moderní nevěry. V reakci na racionalistického ducha doby, který zatlačoval církev na okraj společnosti, budoval papež ve vzdoru víry církev jako pevnost. Církvi nepřátelská politika v některých zemích zaháněla nižší klérus a mnohé biskupy do tábora římské politiky.

Papež se jistě mohl radit s liberálními katolíky, kteří viděli, že se kolo dějin nedá otočit zpět do středověku. Podle nich se měla církev postavit přinejmenším na půdu reality, vytvořené Francouzskou revolucí. Avšak liberální katolicismus nepředstavoval - na rozdíl od ultramontánního - lidové hnutí. Zůstal omezen na malé elitářské kruhy, které se nedokázaly prosadit ani u papeže, ani u prostých věřících. Už roku 1850 papež zapudil své liberální rádce (Rosmini, Corboli Bussi).

Za této situace se r. 1869 sešel První vatikánský koncil. Postoj ke světu rozdělil biskupy v zastánce a odpůrce papežské neomylnosti. Zdá se, že vzdělanější biskupové byli proti rozšíření papežských prerogativ, mužové praxe byli pro ně. Kulturní boj, který vzplanul a rozšířil se v r. 1871, spojil biskupy shromážděné na koncilu v jednotu.

Pius IX. nebyl psychopat

Obraz Pia IX. byl v dalších letech u katolíků určen nezbytností boje a ostrého vymezení vůči moderně, pociťované jako nepřátelská. Teprve r. 1950 provedl belgický historik Roger Aubert kritické posouzení Pia IX. Aubert tehdy neměl přístup do vatikánských archivů, podařilo se mu však z literatury novějších dějin církve a z archivů mimo Vatikán vytvořit obraz Pia IX., který ve svých základních rysech platí dodnes. Aubert podnítil italský výzkum pontifikátu Pia Nona, nejdelšího pontifikátu v dějinách církve. V této linii pokračoval jezuita Giacomo Martina, profesor církevních dějin na Gregoriáně, který v letech 1974-1990 vydal obsáhlou třísvazkovou biografii. V ní mohl čerpat z mezitím zpřístupněných vatikánských archivů.

Ani Aubert, ani Martina nenašli přijetí v německé jazykové oblasti. Naopak. Roku 1980 předložil švýcarský teolog August Bernhard Hasler v souvislosti s monografií o Prvním vatikánském koncilu interpretaci osoby a pontifikátu Pia IX., která dekonstruuje osobu a mýtus Pia IX. tím, že jej prohlašuje za nepříčetného psychopata. Kniha je psána s jasným úmyslem vyvrátit První vatikánský koncil a představit jej jako nesvobodnou, papežem manipulovanou schůzku biskupů. Recenze Hanno Helblinga,vatikánského specialisty novin Neue Zürcher Zeitung konstatuje, že při četbě této knihy dostává čtenář soucit vůči kritizovanému papeži - natolik je to dílo tendenční. Hasler později napsal zkrácenou verzi své knihy („Jak se papež stal neomylným“), která se rozšířila jako protiřímský slabikář a kniha pro domácnost. Roku 1990 frankfurtský církevní historik, jezuita Klaus Schatz ve svých třísvazkových Dějinách Prvního vatikánského koncilu Haslerovy vývody vyvrátil.

Haslerova karikatura papeže by mohla dojít oživení v souvislosti s blahořečením, zvláště když existují v papežově životopise momenty, které nezapadají do představy světce: návaly zlosti, polarizující přístup k biskupům, nevypočitatelná emocionalita, váhavost při důležitých rozhodnutích s těžkými následky. Lze se ptát, kde byl legendární Advocatus diaboli, jehož úkolem je uvádět při procesu odporující námitky.

Hodnocení jeho pontifikátu - odlišné od hodnocení jeho osoby - nemůže být omezeno na málo přitažlivé aspekty jeho osobnosti a omezení jeho vlády, jež vystupují ostřeji do zorného pole z dnešního pohledu.

Je jisté, že ztroskotal v otázce Církevního státu, jejíž řešení mu připadlo po zvolení r. 1846. Naproti tomu se mu podařilo řešit náboženskocírkevní úkoly jeho úřadu a pokračovat ve stavbě církevní organizace, s níž začal jeho předchůdce Řehoř XVI.: podpora misijní činnosti na všech kontinentech, rozmnožení duchovních povolání, zřízení nových biskupství. Centralismus, jehož pozitivní vedlejší účinky nepopírají ani papežovi nejostřejší kritici, byl předpokladem toho, že se katolická církev na konci 19. a ve 20. století proti všemu očekávání stala společenskou silou, s níž je třeba počítat. Bez tohoto posílení by nebylo možné otevření vůči světu, provedené Janem XXIII. na Druhém vatikánském koncilu.

Vyvážené hodnocení působnosti Pia IX. mu prospěje víc, než by chtěli připustit jeho kritici z dnešní perspektivy. Církevněpolitická korektnost naší doby nemůže být rozhodujícím kritériem blahořečení a svatořečení. To platí pro Pia IX. stejně jako pro jiné. Kdyby se braly za rozhodující měřítko poznatky získané v namáhavých duševních sporech, které církev brala na vědomí často jen s odporem a které proto nejsou jejím dílem, pak by museli být ze seznamu svatých škrtnuti mnozí: Bernard z Clairvaux, považovaný za velkého mystika, který však vyzýval ke křížovým výpravám; Tomáš Morus, který byl aktivním pronásledovatelem heretiků a opíral se o středověké anglické zákony proti kacířům; Robert Bellarmin, který považoval za křesťany jen ty, kdo uznávali papeže. Ambivalence nechybí ani u svatých a blahoslavených.

Vzhledem k blahořečení „katolických antidemokratů“ z doby španělské občanské války napsal Thomas Seiterich v „Publik-Forum“, že otevřelo méně starých ran, než se čekalo. Snad tomu tak bude i s blahořečením Pia Nona.

V zásadě lze zastávat i zcela jiný postoj, totiž že jsme dobře opatřeni svatými a blahoslavenými papeži. Z dosavadních 261 papežů je svatořečeno 77; mezi blahoslavenými jsou jen tři papežové z posledních devíti století: Celestin, Pius V. a Pius X. Papežové jsou stavěni před rozhodnutí, která obyčejný křesťan nedokáže vůbec pochopit. Podrobné registrování všech vyjádření nebo nevyjádření papeže představuje nevyčerpatelný zdroj pro rozporné interpretace, v nichž se může téměř libovolně rozehrávat abstraktní morální nárok vůči těžko pochopitelné historické situaci.

Očekávané blahořečení dvou papežů, jejichž pontifikát spadal do zcela odlišných dob, představuje zřejmý výraz církevní politiky zaměřené na vyrovnanost a tedy nepříliš odlišné od politicky podmíněných kanonizací dřívějších dob. I hledání stop svatosti vždycky tkví ve velmi lidském rámci.