Duchovní kořeny protireformace (3)

Autor: František J. Holeček - Číslo: 2000/5 (Studie)

Nezadržitelné šíření hereze a problém nikodemismu

Po vyplenění Říma se začínaly na úrovni kurie progresivně vyhraňovat dvě různé tendence, zpočátku souběžné a solidární, ale následně stále odlišnější. Jedna mířila k reformě církve, zaměřené především na účinnější boj s herezí, druhá byla ochotna vytěžit z konfliktů a probíhajících štěpení podněty k otevřené a smířlivě orientované konfrontaci s tezemi protestantské Reformace.¹ První skupina nalezla svého nepopiratelného vůdce v Gian Pietru Carafovi, který byl kardinálem od roku 1536 - druhá skupina, mnohem členitější a výrazně charakterizovaná příslušností k benátskému okruhu, se soustředila kolem Gaspara Contariniho, který byl kardinálem od roku 1536, a Pietra Bemba, který byl kardinálem od roku 1539.

V italské situaci se přednostní důraz na víru prosazoval jen těžko a se značným zpožděním. Teprve Tridentský koncil uložil určitým kategoriím osob povinnost vyznání víry nebo písemného prohlášení pravověrnosti; do té doby diskuse o víře a lásce proti sobě stavěly malé skupiny prolutersky orientovaných reformátorů a většinovou tendenci zachovat spolu se svobodou lidského úsudku i záslužnost dobrých skutků a tudíž hodnotu dobročinné křesťanské lásky.

Časové zpoždění, s nímž reagovala na Lutherovu výzvu papežská kurie, snad až příliš zahlcená řešením komplikovaných otázek evropské a italské politiky ² na to, aby se uráčila věnovat něco víc než jen znechucený a roztržitý pohled „mnišským hádkám“ onoho augustiniána, který o sobě paličatě prohlásil: „Rozohnil jsem se, jsem selský a tvrdý Sas!“ (Ego callui, sum rusticus et durus Saxo!),³ bezesporu napomohlo rozšíření luterské zvěsti o vnitřní svobodě každého věřícího, založené na ospravedlnění z víry samé, i přiblížení italských perspektiv na tomto poli, a to i přes rozpory a hlubokou neslučitelnost názorů, které se projevily předčasně již v ostré polemice o svobodném úsudku (de libero arbitrio) z let 1524-1525. Ve Florencii navazovaly naděje na reformu církve na tradici savonarolovských proroctví. Již roku 1520 Bartolomeo Cerretani, jeden z „plačtivých“, jak se Savonarolovi stoupenci nazývali, připomínal ve svém díle Dialogo della mutazione di Firenze Luthera jako „ctihodného řeholníka,(...) jehož spisy, které se objevily v Itálii a nejvíce v Římě, prokazují, že musí být (mužem) nejznamenitějších mravů, nauky i víry“.⁴

V Miláně se šířily roku 1521 verše, které oslovovaly saského reformátora „pater celebrande Luthere, communis cuius pendet ab ore salus“ a roku 1525 bylo třeba přijmout v Cremoně první opatření proti „tupitelům obrazů a soch Boha nebo naší Matky nebo svatých“, proti těm „zvláště z německého národa, kteří diskutují, přou se a mluví o věcech, dotýkajících se víry a křesťanského náboženství a berou za své a chtějí hájit odsouzené názory Martina Luthera“.⁵ V Lucce udával biskup Giovanni Guidiccioni roku 1533, že jsou ve městě rozšířeny heretické názory, kterým se prý lidé učí od „onoho - nevím, zda se na to mám ptát, je-li jedovatým morem nebo pekelnou obludou - nejhoršího Luthera“.⁶ Pokud jde o Benátky, charakterizované později Ochinem jako „brána“ Krista, který začal pronikat do Itálie,⁷ a bezesporu bránu novokřtěnců - Pier Paolo Vergerio mohl roku 1549 napsat, že během pouhých šesti let bylo jen v tomto městě prodáno na 40.000 výtisků spisu Trattato utilissimo del benefizio di Gesú Cristo crocifisso verso i cristiani, a to i přes okamžitý oficiální zákaz.⁸ Kromě toho, tomuto dílu, vydanému poprvé v Benátkách roku 1543, sepsanému montecassinským benediktinem Benedettem Fontaninim z Mantovy kolem roku 1540 v prostředí neapolského kruhu, soustředěného kolem Juana de Valdés, dal definitivní úpravu textu Marcantonio Flaminio v létě roku 1542 ve Viterbu, kde pobýval jako slavný literát v domě kardinála Reginalda Polea, který byl tehdy papežským legátem pro papežský stát a po krátkém čase byl spolu s kardinálem Giovanni Moronem určen, aby předsedal prvnímu a neúspěšnému svolání Tridentského koncilu v letech 1542-1543!⁹

Roku 1539 se heterodoxní názory nezadržitelně šířily celou Lombardií v takové míře, že se zdálo se, že to přinese „naprostou zkázu“ (total ruina). Ve Ferraře pobýval u dvora roku 1536 Jean Calvin, krátce poté, co v Basileji pod nepravým jménem Martianus Lucianus dokončil a v době jarních frankfurtských trhů vydal své stěžejní dílo Christianae religionis Institutio.¹⁰ Butzer adresoval roku 1541 dokonce list „bratřím“ z církví v Modeně a Bologni, v němž vyjádřil radost nad tím, že se jim daří získávat nové stoupence.¹¹ V létě roku 1542, kdy se „luterská hereze“ šířila už nejen v Modeně, ale zasáhla i Luccu, Neapol a řadu dalších italských měst, se již zcela zřetelně rýsovalo, že jsou vyčerpány meze kompromisů a dvojznačných postojů, zastíraných jako obecné nasazení pro náboženskou obnovu, a že se vyhrocuje i polarizace názorů dvou proti sobě stojících bloků na nejvyšší církevní úrovni. Zhroucení jednání o dosažení kompromisu v otázce ospravedlnění z víry na řezenském sněmu na jaře roku 1541 a následná smrt Contariniho v Bologni 24. srpna 1542 s sebou přinesly definitivní soumrak smírné linie, která se prosazovala od jeho jmenování kardinálem, a rozevřely v kardinálském kolegiu fázi vnitřního zápasu o upřesnění cílů a strategie katolické refromy. Tento konflikt vyhrotily i některé „kompromitující“ návrhy, jež zazněly na Tridentském koncilu na pastorační úrovni, např. prvořadá úloha přisouzená kazatelům a více či méně otevřená podpora myšlenky volnějšího oběhu podezřelých knih (mnozí modenští „luteráni“ prý podle došlých udání říkali, že byl kardinál Morone „osvícen pravdou a stal se jejich bratrem ve věcech víry“). Měsíc před smrtí Contariniho, právě ve chvíli, kdy nasazoval společně s kardinálem Moronem všechny síly, aby mírnou cestou a bez velkého rozruchu absorboval modenský odpor, změnil papež Pavel III. dosavadní linii a podpořil 21. července 1542 ustavení nejvyššího tribunálu římského Svatého Oficia. V žádném případě nebylo náhodné, že mezi prvními, kdo byli do Říma předvoláni, byli Bernardino Ochino a Pier Martire Vermigli, zatímco se šířily hlasy, že i Marcantonio Flaminio „a ostatní, kdo jsou ve Viterbu s anglickým kardinálem (Polem)“¹² se stanou, společně s neapolskými stoupenci španělského exulanta Juana de Valdés, předmětem podezření a tajného inkvizičního vyšetřování.

Italský nikodemismus,¹³ tedy náboženské zastírání, byl nyní určen k tomu, aby byl bez váhání demaskován a potřen. Italští „spirituálové“ byli totiž na všech úrovních společnosti, včetně nejvyšších církevních kruhů, obklopeni sítí ochoty ke smířlivosti a více či méně určitých sympatií nebo vztahů vzájemného porozumění. Šlo o osoby vysokého postavení, jako byli kardinál kníže biskup tridentský, Cristoforo Madruzzo, kardinál Gregorio Cortese, kardinál Tommaso Badia, kardinál Federico Fregoso, kardinál Pietro Bembo, kardinál Ercole Gonzaga, kardinál Pietro Bertano nebo kardinál patriarcha akvilejský Giovanni Grimani, ale i biskupové jako Pier Paolo Vergerio, Vittore Soranzo, Pietro Antonio Di Capua, Giovanni Tommaso Sanfelice, generálové řádů (zvláště kompromitovaní byli kapucíni), proslulí kazatelé, významní patricijové řady měst, mocní aristokrati jako Camillo Orsini nebo Ascanio Colonna (který nadále zasílal Ochinovi peníze i po jeho útěku do Ženevy), kněžny jako Caterina Cibo, Giulia a Eleonora Gonzaga, Costanza d´Avalos Piccolomini a řada dalších.¹⁴

Proto také vzápětí po vydání buly Licet ab initio vypukl masový útěk: jen z Luccy, považované Římem za nejvíce zasažené místo, uprchl převor lateránských kanovníků ze San Frediana, Pier Martire Vermigli, i se svými spolubratry Emanuelem Tremellim, Paolem Lazise a Costantinem z Carrary, spolu s Celiem Secondem Curionem. Brzy je následovali mnozí další. Svaté Oficium již jedním ze svých prvních dekretů nařizovalo 12. července 1543, aby bylo v Bologni sledováno šíření heretických knih. Opatření proti heretikům mu ležela na srdci především vzhledem k zamýšlenému přesunutí koncilu do Boloně, která se měla stát příkladně žijícím městem. Současně od roku 1546 vzrůstalo díky znásobené účinnosti a tvrdosti metod Inkvizice napětí mezi římskou kongregací Svatého Oficia a koncilem v Tridentu v podobě jakési alternativy mezi římskou nesmiřitelností a koncilním milosrdenstvím, což poznamenalo jejich vzájemné vztahy rostoucím nepochopením a nedůvěrou. Malé taktické srážky ovšem nemohly změnit výsledek celého zápasu, který Inkvizice na úrovni přijaté strategie již dávno vyhrála. Koncil ostatně již od samého počátku přijal římskou strategii definování dogmatických bariér, které je třeba proti heretikům postavit. Proto mohl manévrovat jen v dílčích rozhodnutích o jednotlivých případech, ale nikdo si nedovolil zpochybnit samotnou existenci Inkvizice nebo její metody. Naopak, právě římská Inkvizice obžalovávala, případ od případu, i biskupy a kardinály, což mohlo vrhnout stín podezření na celý episkopát ve své většině vybavený jen právnickou a literární průpravou, zatímco teologické pole bezkonkurenčně ovládal řeholní klérus. Takové podezření z luteránské hereze se v koncilním sezení zrodilo již 5. dubna 1546 proti dominikánskému biskupovi Iacopovi Nancchiantimu, který ve věci zdrojů Zjevení zastával názor, že je bezbožné postavit na stejnou úroveň Písmo svaté a Tradici. Sám kardinál Reginald Pole, zaskočený vývojem situace, raději opustil v lednu 1547 koncilní zasedání v předvečer schválení dekretu o ospravedlnění z víry, aby nemusel připojit svůj podpis a pečeť k dokumentu, který odsuzoval nejpevnější jistoty jeho svědomí jako heretické. V případě Inkvizicí podezíraného Vittore Soranza, který byl od roku 1544 koadjutorem Pietra Bemba, a pak sám diecézním biskupem, byly zvoleny jiné prostředky: v dubnu roku 1548 byly náhle po Bergamu vyvěšeny manifesty, ve kterých byl otevřeně obviňován z hereze. Akvilejský patriarcha Giovanni Grimani byl podezírán z heretických názorů od roku 1546, díky svým stykům s Vergeriem a jemu podobnými. Inkvizice se dokázala zmocnit písemné instrukce, kterou ve věci předurčení poslal roku 1549 svému vikáři - případ se pak vlekl až k odsouzení jeho stanovisek, které kongregace Svatého Oficia odhlasovala v plenárním zasedání v přítomnosti papeže Pia IV. v září roku 1561, pak byl po velmi náročných zákulisních záchranných manévrech přenesen roku 1563 před komisi tvořenou kardinály a některými řádovými generály, přítomnými na Tridentském koncilu, jíž předsedal kardinál Morone, a nakonec byl pohřben prohlášením, že v patriarchových písemnostech nebylo nalezeno nic, co by nebylo v souladu s katolickou vírou. Přerušení koncilu roku 1549 znovu ponechalo volné pole „svaté válce“. Gian Pietro Carafa, ve snaze zajistit Svatému Oficiu plnou kontrolu nad politickými a církevními mechanismy papežské volby neváhal rozvinout tajná inkviziční šetření ve věci dávno zesnulého Contariniho, ale i proti Poleovi a Moronemu, kteří byli zatčeni po jeho již nevyhnutelné volbě papežem. V průběhu pouhého desetiletí, jež následovalo po prvních zasedáních Tridentského koncilu, se nezvratně zhroutily iluze italských stoupenců reformačních myšlenek, předpokládající, že budou moci účinně přispět k odlišné formulaci dogmatických výroků, či že se jim zdaří prosadit alespoň zčásti protestantské perspektivy instituční reformy církve.

Persekuce nabyla posléze na intenzitě, ale současně moudře volila umírněnější postup vůči těm, kdo se sami dostavili, aby doznali své věroučné omyly, v letech pontifikátu sv. Pia V., Michele Ghislieriho. Jemu Carafa, ještě předtím, než jej jmenoval kardinálem, svěřil 1. září 1555 tutéž moc, jakou měli při vedení procesů kardinálové inkvizitoři, a soustředil tak i po formální stránce v jeho rukou celý aparát kongregace Inkvizice, jejíž pravomoci nade všechnu míru posílil. Již 1. října 1555 ustanovil, že Svaté Oficium má absolutní přednost před kterýmkoli jiným římským soudním tribunálem a následně rozšířil jeho jurisdikci i na rouhače (17. 10. 1555); na tzv. judaizující, tedy Židy, kteří formálně přijali křest, ale tajně zachovávali svou víru (30. 4. 1556); na sodomity (25. 10. 1557); na ty, kdo se provinili simonií, t.j. pokusili se získat duchovní úřad za úplatu (24. 3. 1558); na ty, kdo se odvážili celebrovat mši svatou, aniž byli řádně vysvěceni (16. 2. 1559). Současně pak udělil Svatému Oficiu širokou pravomoc přikročit k útrpnému výslechu (tortuře) a zbavil přitom členy tribunálu nebezpečí, že by prolitím krve jako duchovní upadli do iregularity (29. 4. 1557). Nadto odvolal všechna posud udělená povolení ke čtení zakázaných knih a nařídil zpovědníkům, že nesmí udělit rozhřešení tomu, kdo sám sebe neudal nebo neudal eventuální viníky nebo spoluviníky (5. 1. 1559). Vše pak dovršil rozhodnutím, že osoby, jež se provinily zvláště závažnou herezí, jako například antitrinitarismem, mají být ihned odsouzeny k trestu smrti, přičemž vůbec nevzal v potaz starou tradici inkviziční praxe, že heretikům, kteří projevují lítost, má být odpuštěno a světskému rameni mají být k potrestání vydáváni jen ti, kdo by znovu do své hereze upadli (A. Prosperi). V oné době byly již ovšem inkviziční tribunály, vybavené výkonnou a velmi pročleněnou strukturou a řízené muži, kteří si byli plně vědomi svých úkolů, schopny překonat všechny překážky, i odpor světské moci.

Kardinál Girolamo da Correggio, napsal ve chvíli, kdy uplynulo čtvrt století od znovuzrození římské Inkvizice a od osudového zvratu roku 1542, v roce 1567: „Je to již mnoho let, co se uvažovalo o zřízení inkvizičního tribunálu na mnohých místech Itálie, a někam byl i umístěn, ale jen pro smích; teprve nyní se z toho stala vážná věc. Před pětadvaceti léty například v Mantově nikdo nevěděl co by to mělo být, když se řekne Inkvizice“.¹⁵ Bylo to ale dobře, myslel si kardinál, stačí se přece podívat za Alpy, na Francii rozervanou náboženskými válkami! Zdálo se, že má pravdu. V Praze, hlavním městě Českého království, k němuž přirovnal v listopadu roku 1540 Modenu vikář Giovanni Domenico Sigibaldi v listu svému biskupovi Giovannimu Morone slovy: „Celé toto město, jak se říká, je poskvrněno, zasaženo nákazou různých herezí jako Praha. Slyším, že v krámech, na nárožích i v domech každý diskutuje o víře, o svobodné vůli, o očistci a eucharistii, o předurčení“,¹⁶ se podařilo jmenovat nového arcibiskupa, Antonína Bruse z Mohelnice (1561-1580) a obnovit arcibiskupství teprve po sto čtyřiceti létech od oné osudové chvíle, kdy roku 1421 jeho předchůdce Konrád z Vechty přestoupil v dubnu roku 1421 k husitství.¹⁷ Protestantský svět, na druhé straně, působil dojmem, že se rozhodl přijmout stejné obranné metody a propadal se do těžkých zápasů v lůně luterské ortodoxie. Jan Fridrich Saský, hlava ernestinské větve, nebyl ochoten sdílet melanchtonskou teologii albertinské větve, která ho připravila o postavení kurfiřta, a stal se horlivým obhájcem přísnějšího luteránství a roku 1559 nechal sepsat Confutatio et condemnatio praecipuarum corruptelarum, sectarum et errorum hoc tempore grassantium, svébytnou obdobu Indexu zakázaných knih, která zhanobila Serveta, Schwenckfelda, antinomisty, novokřtěnce, Zwingliho, ossiandristy, antitrinitáře včetně Itala Stancara, i Majora a adiaforisty, a rozpoutala vlnu zuřivých polemik, jež odhalily vášnivost konfliktu mezi stoupenci Zwingliho a Calvina a německými luterány, v němž poprvé zaznělo i volání: „raději katolíky než kalvinisty“.¹⁸.

„Náboženství dobročinné lásky k bližnímu“ proti „náboženství samotné víry“

Důvody, které vedly k izolaci a prohře italských reformátorů, kteří se inspirovali zaalpskou Reformací, byly ovšem mnohem hlubší a nevyčerpávaly se jen v represivním zásahu. K postižení jejich podstaty postačí povšimnout si například propasti, jež se rozevírá mezi charitativní misí již zmíněného Ettora Vernazzy a Callista Fornariho, proslulého augustiniánského kazatele (který byl roku 1532 jmenován inkvizitorem pro celou Itálii), a misí jiného muže silného duchovního života a dalšího vyhlášeného kazatele, jakými byli Juan de Valdés a Bernardino Ochino, kterou rozvinuli v Neapoli: ti sice postupovali stejnou metodou, ale zaměřovali se k odlišným okruhům osob a zásadně se lišili v obsahu, protože měli v úmyslu nahradit systém dobročinné lásky k bližnímu soustředěním k samotné víře. Mistři duchovního života katolické reformy a jejího systému dobročinné lásky k bližnímu, stejně jako „duchovní matky“, které je inspirovaly, vytyčili cestu charitativní činnosti jako závazný prostředek k dosažení náboženské dokonalosti skrze „druhé“, skrze bližního a především skrze chudé, nahlížené jako obraz Krista. Odpověď Říma Lutherovi byla současně i odpovědí Itálie na luterskou Reformaci. Italská společnost měla vlastní jasnou představu o důležitosti dobročinné lásky k bližnímu a současně i svou představu o reformě církve, snad poněkud rozvážnější a realističtější, ale především vedoucí k trpělivosti, aniž ztrácela ze zřetele naději, a aniž byl někdo ochoten riskovat rozpad církevního organismu: „ne-li úplnou reformaci, alespoň možnou proměnu oné církve“.¹⁹ Luther zasáhl přímo v samotném kořeni prostředkující roli církve náboženství dobročinné lásky k bližnímu“ problematizovalo, přinejmenším zčásti, ale ve smyslu pozitivní výzvy, církevní model křesťanské dokonalosti v jeho středověkém rozdělení do tří „životních stavů“, který již laici nechtěli přijímat, ale nezacházelo až k odmítnutí církevní instituce v jejím celku, naopak, mohlo se stát podnětem k obnově církevní struktury, aby byla přizpůsobena novým potřebám. Toto „náboženství dobročinné lásky k bližnímu“ („la religione della caritŕ“, jak tento pojem užívá ve vazbě k pojmu „la religione della speranza“ Adriano Prosperi), s celým svým širokým systémem iniciativ, spolků a institucí, bylo současně hluboce zakořeněno v italské společnosti a úzce svázáno s tím, co bychom mohli definovat jako „náboženství naděje“: schopnost a touha spojovat vztah k Bohu se vztahem k prospěchu druhých, se dotýkala i zesnulých - právě onen přesah solidárních skutků lásky až k zesnulým, který Luther prostě smazal odmítnutím odpustků, představoval do popředí vystupující vrchol systému dobročinné lásky. To, co Luther nahlížel jako svévolnost papežství, které zapomenulo na Boží slovo, viděli ostatní jako odpověď na základní otázku naděje, mířící k budoucímu životu a prokazující dobrodiní i drahým zesnulým.²⁰

Jestliže tedy přihlédneme k vývoji italské situace, jeví se nám jako nosné vymezení předělu - kladeného Jeanem Delumeauem do doby kolem roku 1540²¹ - mezi katolickou předreformou (Preriforma cattolica) a první fází katolické reformy (Riforma cattolica), která je s protireformačními postoji a následnými zásahy nezbytně spojena již vahou samotné logiky nové a důslednější formulace povědomí základních hodnot vlastní teologické a ekleziologické identity, na něž nelze rezignovat. Tento předěl spadá tedy do poměrně úzkého časového úseku mezi rokem, kdy Contarini, s odvoláním na řezenská jednání, kde Vauchop, katolický arcibiskup z Armaghu, poukázal Moronemu na výhody vyslání tak potřebné misie do německých zemí, dosáhl od Pavla III. bulou Regimini militantis ecclesiae z 27. září 1540 schválení Tovaryšstva Ježíšova - přes zkušenost z řezenského sněmu, zahájeného v přítomnosti císaře 3. dubna 1541, kde byl Svatý stolec ochoten k dogmatickým ústupkům právě v nejdůležitějším bodě, jediném, který se Lutherovi jevil jako skutečně zásadní, ve věci ospravedlnění z víry, a kde smířlivé postoje Melanchthona, Butzera a jejich spolupracovníků Pistoria a Crucigera otevřely po pouhém týdnu rozhovorů překvapující možnost shody v článku o ospravedlnění, protože k tvrzení o výlučné účinnosti Kristových zásluh pro spásu byla přidán výrok ve prospěch dobrých skutků, a dosáhlo se dokonce shody i v článku o hříchu a úplné lidské špatnosti, kterou katolíci připustili, ale Luther pohřbil snahy o smíření velmi tvrdým protikatolicky polemickým spiskem Wilder Hans Worst a požadavkem, aby katolíci výslovně prohlásili, že změnili svou nauku - až po krizi z roku 1542 a reorganizaci římské Inkvizice, spojenou s vítězstvím strategie nesmiřitelného křídla kardinálského kolegia, která byla následně vnucena Tridentskému koncilu jako program skutečné a účinné reformy církve.