Trinitární pojetí církve

Autor: Grigorios Larentzakis - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2000/4 (Studie)

Vybrané části z W. Breuning (vyd.), Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie. Quaestiones disputatae 101. Herder 1984, 73, 75-84, 93-96.

Není to ode mne skromnost, když veřejně přiznám hluboký respekt vůči tomuto důležitému tématu. Je totiž pravda, že si často troufáme pojednávat některá témata, nebo je chtít analyzovat a vyčerpávajícím způsobem poznávat a popisovat, ač je zřejmé, že zcela přesahují náš horizont poznání. Jsem si plně vědom této výchozí situace a považuji za odvážné mluvit o tématu mně přiděleném.

Na druhé straně se jako pravoslavný teolog raduji, že se v poslední době stále víc hovoří o trinitární teologii a konkrétněji o jejích teologických důsledcích. Tato témata zaujímají zvláštní místo v oblasti patristiky a též teologie východních církví - i když se vždy nejedná o samostatné traktáty. Skutečnost, že se i vaše pracovní společenství ujalo této tématiky, vedoucí do středu naší víry, odpovídá současné tendenci, v níž křesťané touží po orientaci, která nemá mít jen efemérní, povrchní a pomíjivý charakter. Takovou orientací má být právě trojjediný Bůh.

Nejprve je třeba konstatovat, že projednávání naší otázky není možné bez reflexe pramenů; navíc ve dvojím smyslu naší tematiky, ekumenickém i ryze teologickém. Tato reflexe není úkolem jedné církve nebo konfese, nýbrž zavazuje všechny Kristovy církve, jestliže chtějí vnímat svou identitu víry v kontinuitě apoštolské víry a mínit to vážně s ekumenismem. Nechceme-li navázat na svou společnou minulost nerozděleného křesťanství a opřít o ni svou budoucnost, kterou chceme mít společnou, pak je uskutečnění plného církevního a svátostného společenství - vyhlášený cíl probíhajícího oficiálního teologického dialogu - na principech eventuálně ryze současné problematiky velmi sporný, ne-li nemožný.

Papež Pavel VI. a ekumenický patriarcha Athenagoras ve společném komuniké při zrušení exkomunikací 7. prosince 1965 zdůraznili, jak velký význam má pojetí církve a vůbec doba nerozděleného křesťanství prvního tisíciletí.¹ Rovněž kardinál Ratzinger navrhl, aby se otázka papežství, která jistě souvisí s pojetím církve, řešila podle praxe a nauky prvního tisíciletí.²

Přístup k nepřístupnému tajemství trojjediného Boha

Zodpovězení otázky o možnostech přístupu k tajemství Boží Trojice má dvě stránky. Jednak to je rozdílný postup na Východě a na Západě, jednak vážnost vůči trinitárním hlediskům s odpovídajícími důsledky nejen pokud jde o samotnou nauku o Trojici, nýbrž i o další otázky soteriologie, akleziologie a nauky o společenství.

Nejprve se u církevních Otců Východu a dále v ortodoxní teologii až dodnes zřetelně zjišťuje, že podstata a způsob existence trojjediného Boha zůstávají lidskému rozumu nedostupné, protože člověk jako psychosomatická bytost s nedokonalým rozumem není schopen pochopit dokonalé, nekonečné, tedy božské mystérium. Existence trojjediného Boha se přirozeně předpokládá. Církevní Otcové jsou v té věci téhož mínění. Basil Veliký zdůrazňuje: „Ti, kdo nemohou poznat podstatu země, na níž stojí, se stávají pyšnými, když se domnívají, že mohou zvládnout podstatu Boha.“³ Také Řehoř Naziánský konstatuje: „Žádný člověk nikdy nezjistil ani nikdy nezjistí, čím je Bůh ve své přirozenosti a podstatě.“⁴

Jestliže se však v církvi mluví o nepřístupnosti bytosti Boha, pak tato negativní teologie, tento apofatizmus není agnosticizmem, který se vůbec vzdává poznání Boha, nýbrž jasněji ukazuje, že cílem poznání Boha není plné objasnění resp. analýza a pochopení božského, nýbrž dosažení společenství s ním.⁵

Pojmem společenství je podle mého názoru vysloven velmi důležitý pojem nauky o Trojici, vůbec teologie a konkrétně ekleziologie. Neboť společenství nepředpokládá pouze jednu abstraktní bytost, nýbrž osoby schopné společenství. Ba co více: Bůh, který neexistuje v konkrétních osobách resp. hypostazích, nemůže ani být poznán jako takový, ani existovat.⁶

Znamená to: protože Bůh existuje a působí ve zcela konkrétních jedinečných osobách resp. hypostazích, o nichž se dozvídáme biblickým zjevením skrze Ježíše Krista, můžeme dojít k poznání Boha a ke společenství s ním.⁷

Ještě konkrétněji to znamená, že my lidé nalézáme přístup k trojjedinému Bohu skrze konkrétní jednání a působení božských osob a méně skrze jednu abstraktní božskou bytost. Jednotné působení tří božských osob v dějinách spásy, od Otce skrze Syna v Duchu svatém,⁸ musí zůstat v popředí, od protologie (od stvoření světa) skrze lidské dějiny a vtělení Krista, skrze jeho život, smrt a především zmrtvýchvstání, a konečně skrze vylití Ducha svatého a rozdělení charizmat.

V tomto smyslu existuje společenství božských, v bytí rovných osob a jednotné, společenské působení tří božských osob ve světě a u člověka, který je veden k tomuto božskému společenství.

Toto ke společenství vztažené nazírání na trojjediného Boha bylo umožněno pokusem o představení této nauky třemi Kapadočany ve 4. století, především svatým Basilem po přípravě svatým Atanášem Alexandrijským. Zatímco dříve, před 4. stoletím a ještě v Niceji byly pojmy úsia, podstata, a hypostatis, hypostaze používány jako významově stejné a zaměňovány, rozlišují církevní Otcové význam těchto pojmů, přičemž používají „podstata“ pro společné jediné, pro celé bytí božství, a „hypostaze“ pro vlastní skutečnou existenci tří božských osob. Také pojem persona, prosópon už neznamená masku, roli, nebo vnějškovost, nýbrž celou ontologicky vlastní nezaměnitelnou formu existence a skutečnost Otce, Syna a Ducha svatého s otevřeností ke společenské a dialogické komponentě. V teologické terminologii se to později nazývá perichoréze tj. vzájemné pronikání⁹.

Zmíníme zde jen některá patristická svědectví. Sv. Atanáš používá ještě pojmy úsia a hypostasis jako synonyma a zaměňuje je.¹⁰ Přesto však tento církevní Otec zná rozdíl mezi úsia a hypostasis především po důležité synodě z roku 362, po níž bylo jasné, že ti, kteří říkají jedna úsia a tři hypostasis jsou stejně pravověrní, když pod třemi hypostaseis Otec, Syn a Duch svatý nejsou chápáni jako „jeden vůči druhému bytostně odlišní“ (allotriúsiús).¹¹ Jde tedy primárně o obsah a méně o formulace.¹² Atanáš vykazuje flexibilitu ve formulacích z pastorálních důvodů, aniž ohrožuje obsah víry.¹³ Tři Kapadočané formulují přesněji. Basil Veliký rozlišuje mezi úsia a hypostasis, přičemž hypostasis představuje způsob, jakým existují Otec, Syn a Duch svatý. Tak například, že Otec je nezplozený a Syn zplozený není zvláštností bytí, nýbrž hypostazí, resp. osob¹⁴, které se nalézají v jediné achóristó koinória.¹⁵

Tak může Bůh navenek vystupovat a působit v těchto konkrétních hypostazích resp. osobách, aniž ztratí své božství,¹⁶ tj. vtělení Slova jakožto Božího Syna, a dynamické a skutečné vedení Ducha Svatého jsou chápány a akceptovány tak, jak jsou v Písmě svatém velmi zřetelně popsány jako jednající osoby, což má eminentní nepominutelný význam pro soteriologii a s ní nerozlučně spojenou ekleziologii a potom též pro antropologii. „Křesťanský monoteismus se tak představuje trvale jako nauka o Trojici, která současně obsahuje principy soteriologie, ekleziologie a eschatologie“, jak společně prohlašují vedoucí teologové katolické a evangelické církve.¹⁷ Walter Kasper právem kritizuje, že soteriologická argumentace církevních Otců je stavěna na hlavu.¹⁸ Podle Kaspera je problémem „vztah ontologických výpovědí o podstatě Boha a Ježíše Krista o „sobě“ k funkčním výpovědím o jejich významu „pro nás“.¹⁹ „Tento nejzákladnější problém současné teologie“²⁰ stejně jako pojmy „přirozenost“ a „osoba“ jsou sice christologické problémy, primárně však to jsou ústřední otázky nauky o Trojici, a to jako problém nikoliv metafyziky, nýbrž dějin spásy. Myslím, že totéž má na mysli Kasper, když mluví o „metafyzice lásky“, tj. „vztahové metafyzice, v jejímž středu není jako v antice kategorie substance, nýbrž osoby, pro niž je láska smyslem bytí. Taková vztahová metafyzika osoby se může ujmout legitimní záležitosti novodobého antropologického obratu a zároveň ji kriticky překonat, aby se tak došlo k novému celkovému pohledu na skutečnost z křesťanské víry.“²¹ Právě tento obrat, nikoli východisko v abstraktní úsia Boha, nýbrž v konkrétní hypostasis, resp. prosópon, osobě, jakožto východisku resp. středu nauky o Trojici, za který se v roce 1982 zasazoval W. Kasper, provedli už ve 4. století ze soteriologické, pastorační motivace církevní Otcové, především sv. Basil.

Řehoř Naziánský šel ještě o krok dál ve vztahu k artikulaci nauky o Trojici. Zatímco pro Otce a Syna byly k dispozici pojmy zplozený a nezplozený, pro Ducha svatého nebyl adekvátní pojem k dispozici. Opřen o Písmo svaté a v návaznosti na Jan 15,26 použil Řehoř Naziánský pro Ducha svatého pojmu ekporeuton, čímž je popsán vztah Otce a Ducha Svatého, aniž by se však mohlo dojít k přesnému vyjádření způsobu existence tří božských Osob.²² Řehoř říká: „Zůstáváme tedy ve svých mezích, když přijímáme Nezplozeného, Zplozeného a Vycházejícího.“²³ Tak existují tři božské Osoby v jediném božství. Tvoří společenství, koinónia, založené v lásce. Tím se zároveň odpovídá na jeden z nejtěžších problémů jednoty v mnohosti, což má ústřední význam pro ekleziologii a ekumenu. Řehoř Naziánský zdůrazňuje: „Když věříme ve tři, pak se vracejí k jednomu ti, kteří z něho mají původ (tj. z Otce). Neboť jedno není víc Bůh, než druhé, jedno není dřív a druhé později. Neexistuje žádný rozdíl ve chtění, žádné dělení v moci, vůbec neexistuje nic takového, co by se podobalo rozdělení. Chceme-li to říci krátce, pak je božství ve třech tak nerozdělené, jako když spojením tří sluncí existuje pouze spojené světlo.“²⁴ Princip jednoty v mnohosti²⁵ nalézáme v absolutní formě právě v absolutní existenci trojjediného Boha, jako jednotu se svým prvním počátkem, Otcem, a ve společenství existence tří božských osob a v jejich jednotném působení. Znamená to, že ontologická základní výpověď Kapadočanů o Bohu se nenalézá v jedinosti úsia Boha, nýbrž v Otci, tj.v hypostazi nebo osobě, jak konstatuje i Karl Rahner.²⁶

U církevních Otců a v teologii Východu stojí tedy v popředí osobní hledisko a společenství božských osob, nikoli společně jediná podstata Boha. Zdá se, že to má svou důležitost i pro výklad pojmu osoba. B. Studer došel při zkoumání významu pojmu osoby ve starokřesťanské nauce o Trojici k závěru, že „dogmatický pojem osoby je třeba chápat hlavně jako odmítnutí sabelliánského (marcelliánského) oslabení různosti Otce, Syna a Ducha, tedy jako v podstatě velmi negativní, vylučující výklad pravé křestní víry.“²⁷ Přirozeně, stanovení pojmu osoby získalo význam ve vymezení proti Sabelliovi, eunomiánům, ariánům a pneumatomachům. To je zřejmé i ve formulaci dogmatického horos koncilu v Cařihradě. Avšak koncil předem pozitivně konstatuje, co je třeba věřit. Neboť pokud by se koncil předem nepokusil artikulovat pravou víru pozitivně, nemohl by ani negativně odmítnout blud. Touto souvislostí dostává logické stanovení pojmu osoby postavení, které je při analýze třeba brát vždy v úvahu. Hlavním cílem práce koncilních Otců bylo, „že vedle naučného dekretu s formulemi ontologické reflexe sestaví vyznání, jímž obec vyjádří svou víru v trojjediného Boha formou vzývající oslavy“.

To, co nalezlo výraz ve „Společném prohlášení pracovního kruhu evangelických a katolických teologů“²⁸, by mělo zůstat ve vědomí, když analyzujeme význam pojmu osoby s hlediska logiky řeči. V této souvislosti je třeba konstatovat, že pojem osoby v rané nauce církevního úřadu o Trojici je pojmem Cařihradského koncilu (381), resp. Kapadočanů, kteří tento pojem připravili. Na Západě byl sice oficiálně uznán, nekryje se však s odlišným pojmem sv. Augustina, třebaže i on když se snažil „vzít v úvahu všechny přístupné spisy mých předchůdců o Trojici“, jak poznamenává.²⁹ Když však Studer na základě analýzy pojmu soudí, že se „(Augustinovi) skutečně podařilo shrnout ve velké míře katolickou tradici“,³⁰ je třeba se ptát, zda Augustin zcela pochopil rozdíl mezi úsia a hypostasis, resp. prosópon a eklezioogický a doxologický kontext řecké teologie o Trojici, jak se vytvořil u Kapadočanů a konečně v Cařihradu, a zda se mu především podařilo adekvátně přeložit živý proces víry, který stojí v pozadí (srov. De Trin. V. VIII, 10, CCL 50,216). Abychom správně pochopili „katolickou tradici“ vyjasnění, rozpracování a artikulace nauky o Trojici, bude vždy třeba studovat Kapadočany, kteří vytvořili nauku o Trojici cařihradského koncilu.

Toto vyjasnění však bylo možné teprve tehdy, když církevní Otcové překonali tehdy platnou metafyziku³¹ a vytvořili křesťanskou ontologii, i když v řeči filozofů, aniž se chtěli pouštět do podrobností metafyzické spekulace. Také sv. Basil konkrétně odmítá metafyzické spekulace o bytí Boha a Krista jako zbytečné spory, protože se míjejí s vlastní věcí. „Bohužel hlas tohoto muže nebyl slyšen a především pochopen už od současníků. Jak dalece měl pravdu, ukazují dějiny následujících christologických a trinitárních sporů, které byly možné pouze za mylného předpokladu, že trinitární formule představuje metafyzickou definici Boží existence“, píše Hübner.³² Stejným směrem se snaží pochopit a popsat pojem Trojice i Jürgen Moltmann, který za pomoci patristických a východně-církevních pokusů o popis provádí doplnění, resp. korekturu západního teologického vývoje v této oblasti³³.

Obnovení církevního společenství mezi pravoslavnou a římskokatolickou církví

Nemám v úmyslu popisovat nebo analyzovat vývoj pozitivních vztahů našich sesterských církví. Chtěl bych jen učinit několik poznámek, jež konkrétně souvisí s naším tématem.

Nejprve bych chtěl jako pravoslavný teolog konstatovat, že v teologii římskokatolické církve v posledních letech, především během Druhého vatikánského koncilu a po něm, došlo k začlenění trinitárních resp. pneumatologických aspektů, což je pro pravoslavnou církev velmi potěšitelné a velmi pozitivně to ovlivnilo společnou cestu obou církví. V konstituci O církvi (4) je „všeobecná církev lid shromážděný v jednotě Otce, Syna a Ducha Svatého“. Tak je církev jako tajemství (1) těsně spojena s tajemstvím trojjedinosti Boží a Duch svatý spojuje všechny věřící do duchovního společenství (7). V dogmatické konstituci o Božím zjevení (8) čteme též: „Duch svatý, skrze něhož zaznívá živý hlas evangelia v církvi a skrze církev v celém světě, uvádí věřící do veškeré pravdy a působí, aby slovo Kristovo v nich bohatě přebývalo.“ K tomuto místu říká Joseph Ratzinger ve svém komentáři: „Za tuto nezbytnou korekturu jednostranně inkarnatoricky viděného christocentrismu vděčí koncil především návrhům Otců, napojených na dědictví východní církve“³⁴

Zmíním zde ještě jedno místo z Dekretu o ekumenismu: „Nejvyšším vzorem a zdrojem tohoto tajemství (jednoty církve) je jednota v Trojici osob jednoho Boha Otce a Syna v Duchu Svatém.“ Trinitární a pneumatologické výpovědi koncilu jsou známé a z strany ortodoxní církve byly uvítány. Stylianos Harkianakis to komentoval následovně: „I kdyby Druhý vatikánský koncil nepřinesl nic víc než tyto dvě prosté věty, stejně by se ta celá námaha vyplatila“.³⁵

Z těchto důležitých perspektiv koncilu vyvozuje Joseph Ratzinger, že Trojice „představuje pravé místo veškeré ekleziologie“.³⁶ Také biskup Paul-Werner Scheele konstatuje: „Ještě více než společný souhlas s trinitárním vyznáním spojuje věřící žité společenství s trojjediným Bohem. Toto vitální comunio je autentickým základem každé jednoty křesťanů“.³⁷

Na tomto pozadí novější trinitární a pneumatologické ekleziologie resp. jednotné teologie lze sledovat vývoj vztahů našich církví s optimismem.

Nový duch provázel obě církve dál, až 30. listopadu 1979 při návštěvě papeže v Cařihradu byl společně papežem Janem Pavlem II. a patriarchou Dimitriem ohlášen oficiální teologický dialog.³⁸ Ten byl zahájen za účasti 30 zástupců římskokatolické církve a všech pravoslavných církví od 29. května do 4. června 1980 na Patmu a Rhodu. Při druhém plenárním zasedání od 29. června do 5. července 1982 ve Fürstenriedu u Mnichova byl po přípravě v subkomisích vypracován první společný dokument o tématu: „Tajemství církve a eucharistie ve světle tajemství svaté Trojice“.³⁹

Zde bych chtěl učinit jen několik poznámek k tomuto dokumentu:

• Tento velmi hutný dokument je velmi důležitý a směrodatný nejen kvůli projednávaným a přímo či nepřímo zodpovězeným otázkám, nýbrž též kvůli ústředním oblastem, které v tomto textu nejsou - a nemohly být - projednány, ale které se nad celým textem a výpověďmi vznášejí. Jde se např. o konkretizaci vztahů mezi místní a univerzální církví, o roli římské církve, o vztah mezi jednotlivými biskupy a římským biskupem atd. Co se o tom řekne v příští fázi dialogu - a mluvit a psát se o tom bude muset - nemůže probíhat diametrálně odlišně, než jak se to stalo v tomto dokumentu. Metoda a výchozí bod jsou už určeny: mysterium Eucharistie a svaté Trojice. Z toho plynoucí ekleziologická konsekvence je, že místní církev neexistuje pouze jako část univerzální církve, nýbrž že - jako ve svaté Trojici - zároveň existuje jako celá církev ve společenství s ostatními církvemi resp. celou univerzální církví. Když se přitom zajistí apoštolská víra a tradice, s touto vírou spojená apoštolská následnost, i koncilní charakter a společenství místních církví, pak jsou podle mého názoru položeny důležité základy k zodpovězení shora zmíněných otázek, i když dosud chybí přesné popisování mnoha problémů.⁴⁰
  ⁴⁰ Der Dialog der Wahrheit. Ein Gespräch mit Kardinal Ratzinger, v: KNA, Ökumenische Information, č. 30 (2+7.1982) 12.
• I když mnohé problémy nebyly přímo a podrobněji diskutovány, přesto se došlo k formulacím, které nejen naznačují řešení těchto problémů, nýbrž je i umožňují. Konkrétně byla dvakrát zmíněna otázka vycházení svatého Ducha, nejprve ve vedlejší větě, pak zřetelněji a určitěji. Když se v textu praví, že „Duch svatý vychází od Otce (Jan 15,26) jako jediného zdroje v Trojici (...)“, je teoreticky i prakticky správně zodpovězen velmi diskutovaný problém „Filioque“. Tím je vyřízena jedna část problému, totiž obsahová, teologická. Je třeba si přát,aby byla vyřešena i druhá část, zařazení do Vyznání víry (381) a byla obnovena původní forma Symbolu. To by byl ekumenický čin nevyslovitelného významu; tento problém se stal často symbolem rozdělení.
• Obecně zde mohu konstatovat, že byl velmi úspěšně naplněn první úmysl komise při tomto zasedání: zjištění existujícího bratrství a společného pokladu víry, založeného na apoštolské víře. Dokument představuje velký a důležitý pokrok směrem k plné jednotě obou církví, neboť jsou v něm znovu objeveny základní principy křesťanské nauky, místo tajemství trojjediného Boha a svátostný význam Eucharistie, které jsou pro církev konstitutivní. Bylo úmyslem ukázat, že „církev je společenství, ne však obyčejné společenství. Není to prostě souhrn různých lidí ze všech národů. Je to společenství v Duchu svatém, společenství bratří, které má svůj vzor a princip v samotném životě Svaté Trojice. A toto společenství je založeno a živeno Eucharistií“.⁴¹
  ⁴¹ Dialog der Wahrheit. Ein Gespräch mit Metropolit Stylianos, v: KNA, Ökumenische Information, č. 31-32 (28. 7. 1982) 10.