Skúsenosť s dimenziou Ducha u Angela Silesia

Autor: Róbert Sarka - Číslo: 2000/4 (Studie)

Sprievodca Pútnikom cherubínskym

Jednou z možností, ako zachytiť pravdu, je umenie. Ak sa umelcovi podarí vyjadriť nadčasové výnimočným spôsobom, potom toto dielo ožíva vlastným životom a napriek tomu, že jeho autor už dávno nežije, dokáže viesť dialóg s človekom každej doby. K takýmto živým dielam minulosti patrí aj Pútnik cherubínsky Angela Silesia. Za týmto menom sa skrýva nemecký mystik, ktorý sa pôvodne volal Johann Scheffler.

Scheffler sa narodil v decembri 1624 v Braclau v luteránskej rodine. V Strasburgu, v Leide študoval lekárske umenie. Už počas štúdia sa dostal do kontaktu s mystickou literatúrou, oboznamujúc sa najmä s dielom Johana Taufera.¹ Avšak najväčší vplyv na prebudenie jeho záujmu o mystiku mal jeho priateľ a učiteľ Abrahám von Franckenburg, po ktorom zdedil knižnicu, v ktorej sa nachádzalo veľa diel od nemeckých mystikov.² Dôležitým s jeho životopisných dát je rok 1652, keď sa dostal v Ölse do konfliktu s protestantským pastorom. Tento konflikt vyvrcholil rozhodnutím Schefflera konvertovať do katolíckej církvi. 12. júna 1653 je v kostole sv. Mateja pokrstený, pričom príjme, pravdepodobne na počesť španielskeho mystika Juana de los Angelos (1540-1609), meno Johannes Angelus.³ Jeho vrastanie do katolíckej církvi je posilnené prijatím sviatosti kňažstva. Ďalšie kroky tohoto mystika možno sledovať v jeho kontaktoch s jezuitami a v pobytoch v rôznych komunitách a rádoch, jako napr. Rytieri kríža sv. Matúša, kde zotrval až do svojej smrti. Silesius, v dôsledku tvrdej askézy, umiera v s podlomeným zdravím 9. júla 1677. Testament, ktorý nám zanechal, tvoria polemické diela, preklad Perly evanjelia a básnické zbierky.

1. Polemické diela

Po opustení luteránskej církvi Silesius opakovane útočí proti protestantizmu. Ostalo nám po ňom 55 pamfletov, listov a polemických článkov proti luteranizmu. Z týchto článkov bolo po jeho smrti v roku 1678 39 publikovaných pod názvom Ecclesiologia.⁴ Najčastejšími témami týchto prác je kritika luteranizmu, že odmieta asketiku, kontempláciu, mystiku a tak neumožňuje skutočne prežívať nasledovanie Krista.⁵

2. Preklad „Perly evanjelia“

Ďalším Silesiovým odkazom je preklad diela Perly evanjelia. Ide o traktát napísaný pravdepodobne bližšie neznámou mystičkou. Dielo pochádza s holandského prostredia, kde bolo prvý krát publikované v roku 1535. Nie je to práca s originálnymi pohľadmi, ale kompilát spracovaný pod vplyvom diel Eckharta, Taulera, Ruusbroecka. Jeho centrálnou témou je vzťah duše a Boha. Nachádzame tu klasické antropologické chápanie, veľmi rozšírené medzi mystikmi, ktoré vidí človeka tvoreného troma dimenziami - telom, dušou a duchom. Tieto dimenzie boli identické so zmyslovosťou, racionalitou a spiritualitou. Inými témami diela Perly evanjelia sú: duša prexistujúca vo svete archetypov ešte před stvorením světa, téma odlúčenia od světa; téma o podstate duchovného života, ktorý nemá byť len nasledovaním Krista, ale identifikovaním sa s Ním, v zmysle mať jeho myseľ (1 Kor 2,16), jeho city (Fil 2,5) atď. Všetky tieto idei sa budú zrkadliť v špiritualno - mystickom rukopise Silesia.⁶

3. Básnické dielo

Hlavný odkaz, ktorý nám Silesius zanechal, třeba hľadať v jeho básnickej tvorbe. Prostredníctvom nej odovzdal svoju mystickú skúsenosť a poznanie. Po formálnej stránke badať na ňom vplyv poetov ako boli napr. jeho súčasníci Daniel Czepko a John Owen. Stopy ideového vplyvu třeba hľadať u „philosofusa teutonicusa“ Jakuba Böhmeama, u majstra Eckharta, u Abraháma von Franckenburg a iných. Silesiova tvorba nie je teda ani po formálnej, ani po obsahovej stránke originálna. Zato je však majstrovská a v katolíckej mystickej literatúre jedinečná jeho básnická skratka, ktorou dokázal mimoriadne sviežo vyjadriť klasické mystické témy. Básnické dielo sa zdá na prvý pohľad skromné. Pozostáva len z troch zbierok: Cherubinischer Wandersmann (Pútnik cherubínsky); Heilige Seelnlust (Svätá radosť) a Sinnliche Beschreibung (Zmysel a popis štyroch posledných vecí). Skromný básnický odkaz však vynahrádza bohatosť obrazov, ktorými vyjadril svoju skúsenosť. Centrálnou témou, ku ktorej sa neustále vracia je: vzťah Boha a človeka, videný z perspektívy ich rôznosti („Anderheit“) a ich identity(„Einheit“).⁷

Pútnik cherubínsky

Prvý krát bol Pútnik cherubínsky vydaný v roku 1657 v piatich knihách. Nasledujúce vydanie z roku 1675, bolo ešte doplnené o šiestu knihu. Scheffler chce byť v tomto diele Anjelom - poslom zo Sliezka, ktorý jako cherubín odovzdáva posolstvo intelektuálnej mystiky.⁸ Táto zbierka sa všeobecne považuje za hlavné a najdôležitejšie autorovo dielo. Ostatné dve za ňou zaostávajú jak po ideovej, tak i po formálnej stránke. Keďže základné línie svojej mystiky rozvinul práve v tejto zbierke, venujeme nasledujúce riadky aspoň k ich stručnej charakteristike, aby sme tak priblížili jednu z hlavných ideí - skúsenosť ducha, - ktorú chcel Angelus Silesus vyjadriť.

V diele prevláda teocentrizmus, jako by autor, ešte relatívne čerstvý konvertita, hľadal stále „svojho“ Krista. Výrazová forma, ktorú najčastejšie používa sú dvojveršové - epigramy. Tento spôsob vyjadrovania prebral od svojich predchodcov, umeleckých vzorov, najmä od Owena. Okrem dvojveršových epigramov tu nájdeme troj-., a viacveršové básnické posolstvá.

Dielo nie je tématicky jednoliate. Na druhej strane pôsobí dojmom symfónie, kde sa opakujú a striedajú niektoré centrálne motívy. Zbierka je vlastne akousi obrazárňou miniatúr, variácií na dané témy. Po ťažkom, tajomnom, či paradoxnom epigrame nasleduje často epigram, ktorým sme náhle vovedení do nového světa, do novej idei, ktorá nám svojou hravosťou a ľahkosťou dá vydýchnuť. Čitateľ vďaka tomuto autorovmu štýlu môže jednotlivé témy znovu premyslieť a pozrieť sa na ne z novej perspektívy. Niektoré epigramy však ostávajú zapečatené, pretože ide o bleskový záber do mystikovej osobnej skúsenosti, ktorá môže byť pochopená len tým, kto ju tiež zažil. Sú to napr. závery z náhlych osvietení, pobádajúce k zamysleniu a rozpaľujúce túžbu po preniknutí do Tajomstva. Autor sa často pohráva zo slovami, pracuje s narážkami, kontrastami, porovnaniami, minialegóriami a minipodobenstvami. Využíva mýtické obrazy (Narcis, Fénix),⁹ biblické príklady a podobenstvá. Nechýbajú ani narážky na poznatky z prírodnej filozofie,¹⁰ ale aj nádherné obrazy z prírody.¹¹ Prírodu niekedy predstavuje akoby bola oživeným Božím telom.¹² Zrejme ide o vplyv ezoterickej, alchymystickej a kabalistickej literatúry z knižnice, ktorú zdedil po Abrahámovi von Franckenburgovi.¹³ Objavujú sa aj emblematické epigramy o ruži, o holubici, baránkovi, o slnku atď. Autor je uchvátený čistou rečou týchto symbolov odpútavajúcich od egoizmu a privádzajúcich ku kontemplácii. Neviditeľnou niťou, ktorá spája tento kaleidoskop obrazov je mystická teológia.¹⁴

Mystickú teológiu na jednej strane tvoria narážky na spomínanú autorovu skúsenosť, jako sú napr. narážky na kontempláciu,¹⁵ ďalej na dar slz,¹⁶ mystický bozk,¹⁷ či ranu lásky.¹⁸ Na druhej strane tvorí jeho mystickú teológiu i všeobecnejšie posolstvo, ktoré sa snaží zachytiť.

Keď hľadá hnaciu silu, tejto teológie, ktorá pozdvihuje a vedie k Bohu, nachádza ju v láske,¹⁹ v tomto duchovnom motore, ktorý je známy každému pravému mystikovi. Láska je podľa neho najkratšou cestou k Bohu.²⁰ V jeho chápaní má láska tú silu, že premieňa jej nositeľa v to, čo ho priťahuje, v to čo miluje. Podkladom pre tento náhľad je mu 1 Kor 6,17, kde sa hovorí: „...kto sa spája s Pánom je s Ním jeden Duch“. Láska, ktorou člověk miluje Boha je potom tá istá, akou Boh miluje seba samého, tak je vlastne možné aby mohol člověk participovať na božej láske.²¹ Milovať Boha znamená byť jako On - Láska. Láska nie je viac vášňou, ani citom, ale sa stáva samotným bytím.²² Protiklad tejto lásky je egoizmus, ktorý pokladá za koreň všetkého zla.

Jednota s Bohom sa však neuskutočňuje na úrovni podstát, ale v jednote duchov spojených láskou. Nejde o rovnaké bytie, ale o rovnakého ducha, o rovnaký život.²³ Tu treba urobiť dištinkciu medzi ľudským duchom a dušou.²⁴ Duša je element psychický, spojený s podmienkami života. Ide o element do istej miery spoločný so zvieratami, nakoľko závisí od vecí a hlavne od tela (sarx). Táto dimenzia ľudského života je spojená s egoizmom a konečnosťou. Skúsenosť duše prežívame v utilitarizme, v túžbe po moci, po udržaní seba samého, túžbe po vlastnení a ovládaní. Skúsenosť ducha²⁵ sa naopak prejavuje v túžbe po sebedarovaní, v skúsenosti rozkladu takých obsahov, jako je „vedieť“ až po dosiahnutie stavu „nič nevedieť“, ktorý má v hĺbke vzťah k „nič nevlastniť“ a „nič nechcieť“.²⁶ Táto skúsenosť je založená na pokore rozumu, ktorý uzná svoje hranice a ktorý sa zároveň zrieka bezhraničnej honby za vedomosťami, v pozadí ktorej sa často skrýva úmysel pomocou poznania ovládať svoje okolie. Práve skúsenosť s holým, čistým bytím prináša radosť a pocit jednoty v rôznosti, teda jednoty s Bohom, jako s najvyšším Sebedarovaním a Blaženosťou netúžiacou po ničom. Cesta k Bohu je v Silesiovou ponímaní návratom k prvotnej jednote, k počiatočnému Jednému, od ktorého všetko pochádza.²⁷

Prvým krokom na ceste k mystickému poznaniu je dosiahnutie tejto skúsenosti ducha.²⁸ Tá nie je možná bez oslobodenia - zbavenia sa egoizmu a utilitarizmu.²⁹ Zbavenie sa všetkého, čo bráni k dosiahnutiu Absolútna. Je to cesta zrieknutia sa parciálnych dobier,³⁰ zrieknutia sa umelých zásahov do bytia. Snaha nechať bytie bytím, aby sa plnila božia vôľa, pretože ako bolo povedané, vlastná vôľa produkuje zlo. Týmto postojom člověk podľa Silesia dosahuje poslušnosť Ježíšovu.³¹

Počiatok lásky k Bohu sa nesie nevyhnutne v znamení umierania, aby sa na mieste psychična začal prejavovať život ducha, ktorý je jedno s Bohom. Ide o tzv. mystickú smrť - tj. odumieranie svojmu egoizmu, utilitarizmu a animalizmu. K tejto téme sa bude Silesius neustále vracať.³²

Duchovný život začína vtedy, keď sa kresťan snaží o zrieknutie sa svojho psychologického „ja“, tedy všetkých tých prejavov, ktorými sa snaží navonok budiť dojem na svoje okolie. Pravé bytie sa podľa mystickej skúsenosti nachádza pod povrchom týchto psychologických konštrukcií. Nachádza sa tam, kde už nie je ani „ja“ ani „ty“, kde skončil privlastňovací princip - „ja“ a „moje“, tam kde sú všetky věci rovnaké a medzi subjektami niet rozdielu. Práve tu dosahuje filozofujúci mystik Boha jako k základ všetkých bytí. Mystická smrť či odumretie psychologického „ja“, tedy centra subjektivity, vôle a toho čo odlišuje od Boha, privádza ku skúsenosti ducha. Táto skúsenosť vyjadruje pravé „ja“. „Ja“, ktoré prežíva akoby splynulo s Bohom. Katarína z Janova túto skúsenosť vyjadrila slovami: „Moje ja je Boh a nepoznám iné ja než Boha samého“.³³ Ku skúsenosti ducha však nevedie len mystika. Je to tak prirodzený stav človeka, že keď sa v ňom práve nachádza zväčša si to neuvedomuje. Sú to napr. stav pohrúženia při modlitbe, stav keď člověk koná neegoistické skutky, ako napr. keď matka s lásky vstane uprostred noci k svojmu plačúcemu dieťaťu ap. Člověk prežíva vnútorný kľud, spokojnosť, plnosť bytia a zmyslu svojho života. Pre priblíženie človeka ako jednoty schopnej žiť viacdimenzionálne môžeme použiť obraz kúpajúceho sa. Dno jazera, na ktorom stojí, predstavuje jeho fyzickú dimenziu. Voda obmývajúca jeho telo predstavuje psychickú dimenziu a duch, to je nad vodou vynorená a do vzduchu, ako najprirodzenejšieho prostredia, ponorená časť tela. Ak člověk odmietne tento posledný transcendencie schopný element života, potom sa podobá tomu, kto sa ponoril pod hladinu a odmieta sa vynoriť. Nejaký čas sice vydrží, ale skôr či neskôr ho začnú dusiť otázky zmyslu života, ďalej neschopnosť čeliť bolesti, a úzkosť zo smrti, po ktorej nasleduje ničota. Bez transcendencie žije v skrytom strachu, že je bytím smerujúcim k smrti, že ho jedného dňa ničota anihiluje, pohltí. Duch je naopak stav nášho bytia pomocou ktorého sme schopní vedome alebo nevedome vynoriť sa, nahliadnuť a okúsiť niečo zo zásvetnej skutočnosti. Duch je raj, či potencia neba, ktorú si nesieme v sebe. Ak má vedomé spojenie s Bohom, potom je trvalým zdrojom pokoja, sily, súcitu a radosti,³⁴ i keď sú vonkajšie okolnosti pre človeka nanejvýš nepriaznivé. Duch dává nadhľad nad udalosťami, dáva silu vidieť veci ako možnosť pre osobnú obetu ap.

Duša je v Biblii opísaná ako nestabilný princíp. Je zdrojom smútku a bolesti, neistoty.³⁵ Nejde však o akýsi zlý protikladný princíp k duchu, lebo aj duša sa môže radovať v Bohu ako Mária pri Magnifikáte (por. Lk 1,46). Podmienkou je však, aby ostala v spojení s Bohom skrze ducha, ako to zachytáva práve Magnifikát u Márie Velebí moja duša Pána a môj duch jasá v Bohu...“. Už paleokresťanskí majstri vedeli, že oddeliť dušu od Boha znamená hrešiť.³⁶ Cesta k Bohu je potom stratiť svoju dušu, stratiť svoj od Boha nezávislý život, svoj egoizmus (por. Mt 10,39). Podľa Biblie ideálnym prostriedkom pre navodenie a udržanie dimenzie ducha je modlitba. Silný príklad nájdeme v Ježišovom zápase v Getsemanskej záhrade. Prvá časť zachytáva človeka ponoreného do dimenzie duše, ako sa správa v hraničnej situácii na pokraji zúfalstva. Ježiš sa v tejto dimenzii modlí: „Smutná je moja duša (psyché) až na smrť“ (Mt 26,38). Snaží sa nájsť útechu u apoštolov. Vyčíta im ich neveru, nesolidárnosť. V priebehu modlitby sa však tento stav mení, a to až natoľko, že Ježiš sám plný súcitu povzbudzuje unavených apoštolov k modlitbe, lebo: „duch je silný, ale telo je slabé“ (por. Mt 26,45). Tento stav sa potom dovršuje na kríži, kde odovzdal svojho ducha Tomu, komu už predtým odovzdal svoju vôľu, teda princíp, ktorým môže oddeliť človeka od Boha.³⁷

Odumretie pripraví dušu, aby sa v nej zrodil Logos. Stratiť seba znamená „otehotnieť“ Bohom.³⁸ Mystika zrodenia Boha v duši je tradíciou pochádzajúcou ešte s paleokresťanských čias.³⁹ Vo svojich iniciačných, predkrstných homíliách na evanjelium Lukáša, ju rozvíjal už Origenes.⁴⁰ Jeho zámerom bolo pripraviť duše katechumenov na prijatie Božieho Logosu a jeho zrodenie sa v každodennej praxi. Silesiovo chápanie mystiky zrodenia Boha v duši je trochu odlišné. Nejde mu ani tak o koncentráciu na Písmo, čo je v Origenových katechézach podmienkou zrodenia sa Logosu v duši. Silesiova mystika má viac charakter antropologický ako katechetický. Zrodenia Boha v duši sa nedeje skrze kázne a ich aplikáciu v praxi. Podľa Silesia sa toto zrodenie deje skrze kontempláciu, askézu atď. V jeho veršoch nachádzame často kritiku bezduchého biblicizmu reformácie.⁴¹

Túto kritiku treba však chápať v kontexte doby. Biblia sa svojvoľným výkladom zneužívala. Stávala sa zdrojom konfesionálnych rozbrojov a akademických dišpút bez konca.⁴² Silesiova mystika zrodenia Boha v duši sa sústredí na stav duše, ktorú nazýva pannou⁴³ alebo priamo Pannou Máriou.⁴⁴ Mária je svojou otvorenosťou pre božie pôsobenie vzorom pre kresťana - vzorom ako sa rodí v duši Boh. Betlehemská udalosť, ktorá sa opakuje na duševnej úrovni, prináša potom kresťanovi život v pravde a spravodlivosti.⁴⁵ Centrálnym symbolom Silesiovej betlehemskej mystiky je archetyp dieťaťa, ukazujúci na nový počiatok, či znovuobnovenie strateného stavu. Súčasná psychológia inšpirovaná Carlom Jungom, Erickom Bernom rozvinula smer zaoberajúci sa tzv. vnútorným dieťaťom na úrovni ega. Inými slovami povedané ide o skúsenosť duševnú a nie duchovnú.⁴⁶

U Silesiusa však nejde len o stav ega, stav duše, ale o stav človeka odovzdaného do rúk Božích a zjednoteného prostredníctvom svojho „nič nechcenia“ s jeho vôľou. Mystik pritom zažíva jednotu s Božím duchom⁴⁷ - kontemplatívne vedomie. V tomto stave, ktorý je jak darom, tak úsilím, sa neustále snaží vnímať prítomnosť Božiu. Keďže duch je podobný Bohu, a Boh žije v ustavičnej prítomnosti, je potom prirodzeným stavom ľudského ducha podobného Bohu, žiť v prítomnosti. Dovŕšením duchovného procesu je teda žiť život večnosti, v prítomnosti. Silesius túto skúsenosť silne prežíva v kontemplácii a v niektorých epigramoch na ňu urobil aj narážky.⁴⁸ Kontemplácia sa totiž časom prirodzene vlieva do pokoja a vedomia bezčasovej prítomnosti. V božej prítomnosti sa duch stáva jednou sférou s časom.⁴⁹

Pozemský čas, v ktorom človek naďalej žije, treba podľa Silesia chápať ako prípravu na večnosť. Ako postrehol Vannini, posolstvom o kontemplatívnom vedomí, ako základnej skúsenosti dimenzie ducha, Silesius svojho Pútnika otvára⁵⁰ aj uzatvára.⁵¹

Svätá radosť

Jeho druhou zbierkou je Svätá radosť. Napísal ju v tom istom roku ako Pútnika, teda v roku 1657. Zdá sa, že na oboch dielach pracoval paralelne.⁵² Predsa však badať medzi nimi rozdiel. Pútnik je výrazne teocentrický, zatiaľ čo Svätá radosť sa hymnickou formou obracia výslovne na Ježiša. Autor bol inšpirovaný Piesňou piesní, ale aj profánnou pastierskou poéziou. Aj keď diela boli písané paralelne, Svätá radosť nedosahuje úroveň Pútnika. Zostáva však vnútornou výpoveďou človeka hlboko milujúceho Krista, ktorého ospevuje hymnickým spôsobom.⁵³ V Svätej radosti sa rukopis stal ortodoxnejší, nakoľko sa z neho vytratili ezoterické a panteizujúce narážky, ktoré nájdeme v Pútnikovi.⁵⁴

Zmysel a popis štyroch posledných vecí

Tretím dielom sa autor zaoberá existencionalistickými a eschatologickými problémami. Silesius sa v ňom sústredí na štyri otázky: o nevyhnutnosti smrti, o poslednom súde, o večných trestoch a o večnej radosti.⁵⁵ Pri ich zodpovedaní využíva často naturalistické popisy utrpenia a zásvetného života. Neraz sú jeho príhovory veľmi odvážne, lebo poukazuje, že skutočnosti smrti a súdu božieho sa žiadny stav nevyhne.⁵⁶ Literárna kritika však vo všeobecnosti pokladá túto zbierku za barokové, dekadentné dielo.

4. Odkaz Silesia

Silesiovo posolstvo nie je cudzie ani súčasníkovi. Jeho paradoxy znepokojovali jak klasikov (Leibnitz, Hegel)⁵⁷ tak i moderných autorov (Heidegger)⁵⁸ nemeckej filozofie.

Významným je jeho odkaz pre medzináboženský dialóg, keďže centrálnym východiskom Pútnika je teocentrizmus. Silesiova metóda, nechať bytie bytím, sa ukazuje podobná taoistickém princípu nezasahovania do bytia - wu wei.⁵⁹

Pre súčasnú teológiu, je inšpirujúci predovšetkým dôraz na osobný, láskyplný vzťah k Bohu a dôraz na aspekt určitej askézy intelektu. Súčasné teologické traktáty pôsobia odosobneným, racionalistickým dojmom. Ak teológia neprijme do svojho obsahu a metódy kontemplatívny, pasívno-prijímajúci prvok, ďalej afektívny prvok, potom sa stane len literatúrou, na ktorú bude v kníhkupectvách padať prach. Toto tvrdíme na základe predpokladu, že každý kresťan teda aj teológ je pozvaný aspoň k určitému stupňu mystického života, ktorý nemá za cieľ nič iné ako snahu o zjednotenie sa s vôľou Božou. Intenzita tohoto zjednotenia závisí od nasadenia človeka pri spolupráci s milosťou.

Aktuálnou špirituálnou výzvou Silesia (a mystiky vôbec) je znovuobjavenie lásky k Bohu. V súčasnosti sa totiž zdá, že medzi kresťanmi pri pojme „láska k Bohu“ prevládla úplná identifikácia tejto lásky s láskou k človeku. Teda láska k Bohu = rôzne formy altruizmu a humanizmu. Toto chápanie vedie potom ľahko, v meně ľudskosti, k ospravedlňovaniu relativizmu najrozličnejšieho druhu. Silesius, ako aj iní mystici, sú výzvou k znovuvedomeniu si komplementarity príkazu lásky k Bohu a k blížnemu.

Postmoderné snahy na poliach špirituality sa často usilujú psychologizovať vieru a kresťanstvo vôbec. Freud, Jung, Frankl sa stávajú akoby novými cirkevnými otcami. Zabúda sa, že ich skúsenosť sa v skutočnosti dotýka len dimenzie duše a nie najhlbšej skutočnosti, najbytostnejšej stránky človeka. Tu je asi Silesiov odkaz najaktuálnejší. Jeho skúsenosť s duchovnou dimenziou ukazuje pravý prameň ľudskej sily, spokojnosti a šťastia. Budúca spiritualita môže síce zohľadniť výsledky exaktných humanitných vied, stále to však bude robiť s vedomím, že jej vlastným poľom záujmu ostáva dimenzia ducha.