Duchovní kořeny protireformace (2a)
Autor: František J. Holeček - Číslo: 2000/4 (Studie)
Podobnosti a odlišnosti reformních aspirací
Porovnáme-li Ochinovu a Carafovu zkušenost a postoje, můžeme dospět k několika obecnějším konstatováním: oba ještě v době dospívání učinili zásadní rozhodnutí: chtějí se v touze po spáse oddat řeholnímu životu v následování ideálu dokonalosti (Carafa ve čtrnácti letech, Ochino v šestnácti letech).1
Oba vyniknou a dosáhnou dříve či později významného postavení, ale zakusí hluboké zklamání z toho, že přes všechny snahy Kostnického koncilu2, Basilejského koncilu3, Florentského koncilu4, Pátého lateránského koncilu5, přes všechny aspirace konciliaristického hnutí6 i papežská nařízení7 nedošlo k reformě církve „jak v hlavě, tak i v údech“, hořké rozčarování z prostředí, v němž žijí8, ale i trýznivou vyprahlost vlastního duchovního života. Jak se zdá, zvláštním problémem pro ně byl, stejně jako pro mnoho dalších kněží, zápas se sklonem a pokušením k hříchu9, jehož nutkání nejsou schopni trvale zapudit a přemoci; nejde ovšem ani tak o jednotlivé hříšné skutky jakožto činy namířené proti Boží vůli, které by mohli spočítat a vyjmenovat ve zpovědi, ale spíše o základní postoj, který předchází každý takový skutek, egoistické vymezení sebe sama vůči Bohu, jež teologická tradice nazývá concupiscentia, tedy zlý chtíč.10 Tento výraz by mohl být snadno špatně pochopen, protože „chtíč“ či „dychtění“ se pro nás na prvním místě vztahuje ke sféře sexuální pudovosti11. To, co mají na mysli, je však spíše cor incurvatum, srdce uzavírající se stále do sebe sama, které stojí v cestě odevzdání se Bohu a vnitřnímu pokoji, bolestné hledání sebe sama, které stlačuje k hříchu a přitom nahlodává a porušuje i naše nejlepší morální postoje a jednání.12
Tato zkušenost zdánlivě nepřekonatelného „dychtění“ v nich vyvolávala hluboké napětí a zkroušenost ducha, stejně jako děsivou úzkost o vlastní spásu. Ochino se snažil uniknout ze začarovaného kruhu myšlenek tím, že doufal v nový a co možná nejpřísnější život mezi prvními kapucíny (1534), s bolestným povzdechem: „ Pane, jestli se teď nespasím, už nevím, co mám se sebou dělat! “ 13 Luther později vzpomíná: „V takových chvílích duše - jak je to hrozné! - nedokáže věřit, že bude někdy spasena a vykoupena, pociťuje jedinou věc: muka se ještě nenaplnila. Protože je to věčná trýzeň a duše ji nedokáže považovat za čistě dočasnou. Tam nezůstává nic jiného než holý křik o pomoc, hrozná toužebná vzpomínka, která neví, kde by bylo možno najít pomoc. Tam, s ukřižovaným Kristem, je duše napnuta (na kříž) a dlouze natahována, takže se jí mohou spočítat všechny kosti; není v ní koutku, který by nebyl pln smrtelné hořkosti, hrůzy, strachu, smutku - a to všechno se zdá trvat na věky “ 14. Právě tento důvod ho přiměl k tomu, aby se spolu s několika řádovými bratřími vydal do Říma15 (kde pobýval po čtyři týdny na konci roku 1510 a počátkem roku 1511) a naplnil „touhu vykonat úplnou zpověď, počínaje mládím, a stát se zbožným, přestože v Erfurtu podstoupil podobnou zpověď již dvakrát“16. V naději, že se generální zpovědí, vykonanou v Římě, zbaví vnitřních muk,17 však byl zklamán - narazil na „výjimečně hloupé zpovědníky“, kteří pro něj měli malé pochopení18. Šťastnější byl v tomto směru a ve stejném desetiletí Pierre Favre (1506-1546), první povolání sv. Ignáce z Loyoly v pařížské koleji Montaigu19, který pod jeho moudrým vedením20 krok za krokem nalézal východisko Duchovních cvičení21.
Zvláště podnětné je v tomto směru zjištění Huberta Jedina22, že Gaspare Contarini (1483-1542), budoucí kardinál (1535), prožil na Bílou sobotu roku 1511 obdobnou zkušenost jako o něco později Martin Luther v „zážitku z věže“ (Turmerlebnis)23. Oba se cítili být vystaveni hroznému Božímu soudu, před oběma se rozevírala propast beznaděje, oba nalezli odpověď na mučivé otázky a vysvobození z těžkého vnitřního zápasu ve vědomí, že zadostiučinění za naše hříchy přinesl ve své oběti Kristus, a oba tak dospěli k poznání, že mohou skrze víru v Krista přijmout ospravedlnění jako Boží dar, nezávislý na osobních skutcích, ale každý z nich vyvodil z této krize „noci ducha“ jiné, ne-li přímo protichůdné, důsledky: Luther dospěl k novému pochopení Boží spravedlnosti24, které ho následně, ve svých důsledcích, dovedlo až ke kritice praxe instituční církve, jež byla pochopena jako rozvratná a také se jí stala - Contarini nastoupil cestu radikální konverze, mířící k obnově vlastního nitra i vnitřní obnově církve, která ho dovede až k proslulému Consilium de emendanda ecclesia z roku 1536. Tentýž znovu objevený a přijatý christocentrismus vede Ochina k sepsání celé řady působivých dialogů jako Rozhovor o tom, jak se zamilovat do Boha25, Rozhovor o způsobu, jak se stát šťastným26, Rozhovor o způsobu, jakým má osoba sebe samu dobře ovládat27, Rozhovor lotra na kříži28, Rozhovor o tom, že je třeba se brzy obrátit29, Rozhovor o putování (v tomto světě) a cestě do ráje30, Rozhovor o vyznání (víry v) Boha31, a k touze „zvěstovat v kázání milost, Krista a jeho velké dobrodiní“32, a sloužit si přitom ještě, po takovém poznání již nepotřebným, „převlekem řeholního hábitu a onou zevní a zdánlivou svatostí života“33. Gian Pietro Carafa, na druhé straně, nachází, jak jsme viděli, „nejvhodnější prostředek k zachování kněžského života“ v nasazení ve službě „nevyléčitelným“ a v osobním posvěcování v životě s ostatními kleriky „podle posvátných kánonů ve společenství a ze společných prostředků“34. Tutéž cestu, spojenou s horoucí modlitbou, stálým sebeumrtvováním a pilným studiem, si zvolil po dlouhém období vnitřní duchovní krize, kterou mu pomohla překonat ravennská mystička bl. Gentile Giusti (1471-1530), i Girolamo Maluselli (+ 1541), přítel prvních teatinů a zakladatel Řeholní kongregace kněží Dobrého Ježíše (Chierici Regolari del Buon Gesu). Právě on jako první varoval roku 1535 obyvatele Ravenny, že Bernardino Ochino, který se všude těšil proslulosti, jež vylučovala jakoukoli pochybnost, skrývá za kazatelsky působivými výzvami k pokání potenciálně nebezpečné myšlenky35 - srážka mezi oběma tendencemi již byla nevyhnutelná36. Duchovní rozlišování vede tyto osoby - usilující v každodenním zápase o vlastní obrácení, aby byly schopny účinně prospět reformě církevního i řeholního života - k jasné distanci od kazatelů teoretických postulátů „nových věcí, překračujících obecnou zvyklost Církve“37.
Z okruhu římského špitálu S. Gerolamo della Carit`a a Bratrstva u S. Giacomo in Augusta, které navazovalo ve službě „nevyléčitelným“ na starší Společnost Boží Lásky (Societ`a del Divino Amore), vychází po roce 1535 také dílo sv. Filipa Neri (1515-1595). Po silné mystické zkušenosti, které se mu dostalo na Seslání Ducha svatého roku 1544 v katakombách sv. Šebestiána, se podílel roku 1548 na založení Bratrstva Nejsvětější Trojice, které na sebe roku 1550 vzalo úkol péče o poutníky. Roku 1551 přijal na doporučení zpovědníka ve svých šestatřiceti letech kněžské svěcení, usadil se při chrámu S. Girolamo della Carit`a, a založil s kroužkem nejhorlivějších kajícníků Oratorium, které nabylo charakteru plně svobodného shromáždění mladých mužů, kteří se v určených hodinách scházeli ke společné modlitbě, naslouchání Božímu slovu a velmi srdečným rozmluvám, spojeným s „povzbuzením a napomínáním, založeným spíše na citu než na rozumu“ (Talpa). V letech 1554-1556 nabylo již toto společenství zcela svébytné podoby díky pravidelným duchovním cvičením38. Právě Filipo Neri nařídil mladému právníkovi z jihoitalské Sory, Cesare Baroniovi (1538-1607), kterého přitahovala temná témata hříchu a smrti, posledního soudu a pekla, aby v Oratoriu vykládal o dějinách církve39. Oratorium se zvláště zajímalo o život prvních křesťanů, který byl nahlížen jako ideál hodný následování. Tak také, když se roku 1578 dělníci pracující na vinici Bartolomea Sancheze na Via Salaria prokopali náhodou do katakomb, byl to právě Baronio, kdo je jako první prozkoumal a napsal o tom: „Tak se stalo, že Řím pochopil všechno to, o čem dříve četl jen v knihách (...) když jsme tak nyní sami viděli tytéž věci, které Jeroným a Prudentius zmiňují ve svých knihách, zmocnil se nás neuvěřitelný úžas.“ Cílevědomý zájem reformního kroužku o starokřesťanské inspirační vzory tak vedl ke zrození křesťanské archeologie a s ní probudil i oživení kultu mučedníků, nemluvě již o zcela praktických pastoračních podnětech, jakým bylo například vkládání teologických obsahů do písní zpívaných při procesích, jak se k němu v zápase s ariánskou herezí uchyloval sv. Jan Zlatoústý40.
Typickou konverzi v tomto slova smyslu představuje i Juan Cidade, známější jako sv. Jan z Boha (1495-1550), zakladatel špitálního řádu sv. Jana z Boha (Fatebenefratelli, Milosrdní bratři), jakkoli řád dostal právní zakotvení teprve po jeho smrti. Ve věku osmi let utekl z domova s neznámým pocestným, v osmadvaceti letech se dal naverbovat do vojska Karla V. Jeho neklidná duše prošla ve věku třiačtyřiceti let, když v Granadě naslouchal 20. ledna 1539 kázání sv. Jana z Avily (+ 1569)41, hlubokým otřesem: krize lítosti a touhy po obrácení, jež v něm propukla, ho vedla k tak hlubokému pohrdání sebou samým a tak nezvyklým gestům sebepokořování, že ho lidé měli za blázna. Po kající pouti do guadalupské svatyně začal ihned v Granadě shromažďovat všechny nemocné a potřebné a starat se o jejich uzdravení, výživu i duši. V jednom z listů Gutierre Lassovi popsal svůj druhý špitál v ulici Lucena (pro první mu stačilo nádvoří jednoho z paláců) takto: „Tolik je chudých, kteří sem přicházejí, že já sám často nevím, jak je uživit; ale Ježíš Kristus se o vše stará a dává jim jíst, neboť jen na dřevo je denně zapotřebí sedm až osm reálů; a protože město je velké a velmi chladné, zvláště v zimě, je mnoho chudých, kteří se uchylují do tohoto Božího domu; protože všech, nemocných i zdravých a těch, kdo slouží, i poutníků, je více než sto deset a protože toto je generální dům, přijímají se zde obecně lidé všeho druhu a se všemi nemocemi, takže jsou tu chromí, mrzáci, nakažení leprou, němí, slabomyslní, ochrnulí, prašiví a další, velmi staří lidé a mnoho dětí; a kromě nich přichází mnoho poutníků a pocestných a dává se jim oheň a voda a sůl a nádoby, aby si mohli uvařit a najíst se; a na tohle všechno nemáme žádný příjem; ale Ježíš Kristus se o všechno stará, neboť není jediného dne, kdy bychom nepotřebovali na potraviny pro dům čtyři a půl zlatých, a někdy pět: a to na chléb a maso a slepice a dříví, aniž bych počítal léky a šaty, což je mimo to další vydání; a ve dnech, kdy neseženu tolik almužny, aby stačila na obstarání toho, co jsem vyjmenoval, beru věci na půjčku a jindy se postím; a tak jsem zadlužen a vězněm jedině pro Ježíše Krista a dlužím víc než dvě stě zlatých za košile, dlouhé pláště a boty a prostěradla a přikrývky a za mnoho jiných věcí, kterých je třeba v tomto Božím domě, a také za kojení dětí, které u nás odkládají“42.
Tutéž cestu si zvolil po dlouhém období tuláckého života, vyplněném válečnými dobrodružstvími, i Camillo de Lellis (1550-1614), jenž roku 1584 založil kongregaci Řeholních kleriků služebníků nemocných (Chierici Regolari Ministri degli Infermi), kterou schválil papež Sixtus V. v breve Ex omnibus z 18. března 1586. Kamilián má mít před očima jako nejvyšší vzor Krista, milosrdného Samaritána, který kdekoli „prošel, konal dobro“ a „obcházel všechna města i vesnice, kázal evangelium a uzdravoval každou nemoc a každou chorobu“ (Mt 9, 35-36). Chce následovat Božího Syna, jenž „slabosti naše na sebe vzal a nemoci nesl“ (Mt 8, 17), jeho život je veden duchem víry, který mu dává vidět Krista v trpících, a nesen aktivní zbožností a hlubokou askezí43.
Mohli bychom bezpochyby zmínit i řadu dalších. V době prožívající hlubokou morální krizi se objevovaly síly i formy obnovy, které před vyžadováním obrácení po druhých daly přednost prvořadé reformě vlastního života. Tato reformní hnutí se začínala projevovat poměrně dlouhou dobu před luterskou Reformací a Tridentským koncilem, a vyvracejí tak stále ještě zažitou představu, že katolická církev přikročila ke skutečné reformě teprve v reakci na protestantismus. Na první pohled je patrný společný rys těchto hnutí: vycházejí z dědictví devotio moderna44 a ze středověkých ideálních modelů svatosti45, ke kterým poukazovali klerici. Všem v jejich blízkosti ve stopě velkých kazatelů patnáctého století procházejících krajem vyvstává ve vší své naléhavosti před očima sequela Christi46. Tito muži, inspirovaní kontemplativním momentem spojeným s kajícím životem47 a posílení zkušeností z Družin Božské Lásky (Compagnie del Divino Amore), vtělují následování Krista do každodenního života větších či menších městských center a setkávají se s Kristem především v trpících, nemocných a opuštěných a vytvářejí nové modely osobního posvěcení pro všechny kategorie osob, jak pro kleriky, tak pro laiky. Tak se „hon na duše“, jak se vyjádřil Gaetano da Thiene, stává zvláště „honem na potřebného“ a současně dostává charakter nové evangelizační misie. S mimořádnou účinností činí v konkrétním kontextu života farnosti48 všechny společenské vrstvy citlivějšími k potřebě prohloubení náboženských obsahů i k nové solidaritě, která mocným a bohatým ukládá jistou formu sociální zodpovědnosti a dobročinného působení jako povinnost jejich stavu. Nejde zde ovšem jenom o kleriky. Historici církevních dějin v minulosti studovali a popisovali jako znamení reformy především osudy a spiritualitu nových řeholních kongregací, které měly ozvuk v životě celé církve. Již po řadu desetiletí se však pozornost badatelů obrací i ke studiu života a vývoje malých skupin nebo komunit zakládaných muži a ženami prostého původu s úmyslem zlepšit život v oblastech, kde pobývají. Na světlo tak vycházejí projevy jisté spontánní reformy církve, které dříve nebyly dostatečně doloženy. O spontánní reformě lze hovořit proto, že k ní přikračují osoby, jež nejsou nadány velkou kulturou či urozeným původem, prostí věřící, posilovaní bohatou a intenzivní spiritualitou. Jde o hnutí, která namísto kritických slov vydávají svědectví životem modlitby, pokáním a ušlechtilou službou ve prospěch bratří. Tak, v jistém slova smyslu „zdola“, avšak se širokou podporou dvorských elit, vystupuje reformní hnutí až k vrcholným orgánům církve.
