Cesty k trinitární spiritualitě

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2000/4 (Studie)

Kdo si prostuduje klasické manualistické pojednání o Trojici, neubrání se otázce: A k čemu ty úvahy vlastně jsou? Jaký to má význam pro každodenní křesťanský život? Všechna ta abstrakce se snad hodí pro spekulativní typy jako byl Augustin, ale co si s tím má počít obyčejný člověk? Jen těžko se pak lze ubránit soudu, který před o málo více než dvěma stoletími vyslovil I. Kant.

„Z doslovně vzaté trinitární nauky nelze vyvodit absolutně nic praktického, a to i kdybychom ji považovali za pochopitelnou, natož tehdy, když si uvědomíme, že překračuje všechny naše pojmy.“¹

O sto šedesát devět let později se sice ve vědeckém světě změnilo mnohé, avšak manuál vládl na teologických učilištích dál, i z tohoto důvodu tedy K. Rahnerovi nezbývalo než konstatovat, že spiritualita většiny křesťanů je trinitárním tajemstvím prakticky nedotčena.² To znamená, že jejich každodenní život dával určitým způsobem za pravdu I. Kantovi. V čem se ale potom běžný křesťanský život liší od života vyznavačů ostatních velkých monoteistických náboženství lidstva? Z teoretického hlediska pak Rahner hovoří o určité izolaci trinitologie vzhledem k dalším traktátům systematické teologie.³ Jinými slovy: Teologie ve vlastním slova smyslu byla izolována od ekonomie, od dějin spásy, od soteriologie. Rahnerův pohled na situaci v druhé polovině šedesátých let potvrzuje i další významný svědek, jakým je bezesporu Y. Congar:

Nejzávažnější nepřiměřeností moderního katolicismu je, že se v teorii a katechezi zabýval často výhradně jen tím, čím je Bůh sám v sobě a náboženství samo o sobě, a zároveň se nezaobíral významem těchto pravd pro člověka. Setkáváme se a zápolíme s tím, že člověk a svět jsou bez Boha, a tato skutečnost je zčásti zapříčiněna právě oním Bohem bez světa a člověka.⁴

Nelze se tedy divit, že velký německý teolog chtěl zmíněnou situaci řešit především důrazem na úzké sepětí mezi imanentní a ekonomickou Trojicí,⁵ mezi trinitologií a ostatními pojednáními dogmatické teologie (s ohledem na to, co říká Congar, nezbývá než doplnit: i fundamentální teologie), ba co více, trinitologie musí být klíčem k hlubšímu porozumění všemu ostatnímu.⁶ Trinitární teologie úžeji spjatá s dějinami spásy je zcela pochopitelně mnohem bližší osobním dějinám křesťana.

S Rahnerem je nutno v zásadě souhlasit, nicméně jeho Grundaxiom: „Ekonomická Trojice je imanentní Trojice a naopak“,⁷ nemohl být pro svoji určitou dvojznačnost nepodroben kritice.⁸ Poměr mezi ekonomickou a imanentní Trojicí je totiž pouze jiným vydáním relace mezi stvořeným a nestvořeným bytím, a proto je nutno tento vztah nahlížet jednou ze strany Boha a podruhé ze strany stvoření, protože pro každou ze zmíněných stran má daný poměr jiný význam. Jestliže ontologicky viděno ekonomická Trojice naprosto závisí na Trojici imanentní, pak opačně tato závislost neplatí, protože svoboda věčného Stvořitele nemůže být zvenku podmiňována stvořenou formou jeho zjevení a sebedarování.⁹ Gnozeologicky platí podmíněnost v opačném smyslu, protože naše poznání imanentní Trojice závisí ve všem na Zjevení a tedy na Trojici ekonomické.¹⁰

Je tedy patrné, že cesta k vyjasnění vazeb mezi trinitologií a spiritualitou vede jednak přes zřetelnější zakotvenost pojednání o imanentní Trojici v dějinách spásy, jednak přes vnímání jednotlivých tajemství víry právě ve světle trinitární nauky, aby tak bylo patrnější, že se jedná skutečně o ústřední tajemství víry i křesťanského života,¹¹ jak to naznačuje například křestní formule nebo texty vyznání víry. Mělo by být pochopitelné, že ve studii tohoto rozsahu nelze obsáhnout celou tak rozsáhlou a komplexní problematiku. Vydáme se proto druhou z naznačených cest, což však neznamená, že tu první zmíněnou bychom nějak podceňovali.¹²

1. Trinitologie a antropologie

Zdá se být evidentní, že pokud chceme hovořit o trinitologických rysech křesťanské spirituality, musíme hledat zejména v oblasti vzájemného prolínání teologie v úzkém slova smyslu a antropologie. Obecně platí, že Bůh znamená pro člověka cílový ideál, k němuž bytostně tíhne. Platí tedy, že obraz, jaký si o Bohu člověk udělá, je také tím, co podstatně podmiňuje jeho spiritualitu i jeho lidský život vůbec. Můžeme tedy říci: Pověz mi, jaká je tvoje představa o Bohu, a já ti řeknu, jaká je tvoje spiritualita. Rovnice platí - zcela pochopitelně - i opačně. Náprava nesprávných představ o Bohu tedy rozhodně patří k nejdůležitějším formám ozdravování duchovního života člověka.¹³

Skutečnost, že Bůh je sice jediný, ale rozhodně není sám, je plně v souladu s tím, že nikdo nemůže dojít plného rozvinutí své lidské osobnosti v naprosté izolaci od ostatních lidí. Hovoříme o rozvinutí osobnosti, protože základní rozdíl mezi vnitrotrinitárními vztahy a mezilidskými vztahy spočívá v tom, že relace mezi osobami v Trojici jsou pro Otce - Syna - Ducha svatého ontologicky konstitutivní¹⁴ (například Otec není sám sebou bez vztahu k Synovi¹⁵ a k Duchu), kdežto člověk se těší důstojnosti osoby nezávisle na vztazích s druhými.¹⁶ Trinitární osoby jsou subsistujícími vztahy,¹⁷ zatímco člověk má vztahy a do vztahů vstupuje, takže mezilidské vztahy mají z hlediska klasické metafyziky případkovou povahu. Na psychologické rovině jsou však některé klíčové mezilidské vztahy jedince (například k rodičům) zásadně určující pro rozvoj vědomí, sebeuvědomování a sebeutváření, pro rozvoj osobnosti.

Člověka jako obraz Boha - Trojice je tedy nutno chápat v jeho zasazenosti do společnosti a společenství. K praktickému rozměru trinitologie proto musí nevyhnutelně patřit i politická dimenze lidské existence.¹⁸ Je evidentní, že každá trinitologie, a proto i každé trinitárním tajemstvím ovlivněné pojímání společnosti, bude oscilovat mezi kladením důrazu buď na Boží jedinost, nebo na Boží trojičnost. Zdá se, že silnější tendence k monoteismu se budou snoubit s upřednostňováním monarchického či autoritářského způsobu uspořádání společnosti, zatímco důraz na trojosobovost by zřejmě směřoval v politické koncepci spíše k rozdělování pravomocí mezi více jedinců a k nejrozličnějším podobám parlamentárního typu řízení veřejných záležitostí.¹⁹

O církvi jako ikoně Trojice toho bylo napsáno poměrně dost.²⁰ V souvislosti s politologickými důsledky trinitologie si dovolíme upozornit na skutečnost, že v církvi je od nepaměti zastoupen jak monoepiskopátní princip, odpovídající Boží jedinosti, tak synodní princip odrážející vzorovou příčinu Trojice osob. Oscilace důrazů na jeden či druhý prinicip v církevních dějinách odpovídá věčnému kolísání naší trinitární reflexe mezi tím, zda vycházíme od jednoty k trojičnosti, nebo od trojičnosti k jednotě.²¹

Nikoli v poslední řadě je třeba si klást otázku vlivu trinitárního tajemství na křesťanskou etiku.²² Jak jsme již řekli, Bůh je cílovým ideálem člověka, a proto také zásadní normou - zákonem jeho plné realizace, tedy spásy. Jestliže Bůh dává člověku nějaký zákon, pak je to výraz jeho sebedarování, vždyť Boží zákon je cestou vedoucí ke spáse, tedy k dokonalejšímu spodobení člověka s Bohem. Na druhé straně ale musí také platit, že když Bůh jedná a zjevuje se, představuje to pro člověka model zbožštění, jak o poselství spásy hovoří východní Otcové.²³ Proto také pravým novým Zákonem je sama osoba vtěleného Syna, jehož máme následovat a napodobovat.

Jestliže nejvyšší normou zbožštění je láska k Bohu a k bližnímu, pak Bůh nemůže být věčnou samotou, protože jinak by nebyl sám v sobě skutečně láskou,²⁴ a naplňování přikázání lásky by člověka nespodobovalo s Bohem. Plnost lásky vyžaduje Milujícího, Milovaného a Spolumilovaného. Tento trojiční model se odráží i v tom, že mravnost našeho jednání velmi často závisí na tom, zda bereme ohled na „toho třetího“, momentálně zdánlivě nepřítomného. Kupříkladu muž a žena musejí ve svém vzájemném vztahu brát ohled na nový život, který má z jejich spojení vzejít. Dalším „třetím“ je společnost, v níž žijí a před níž se musejí zodpovídat. Jestliže zkoušející nechá projít studenta, který není na odpovídající úrovni, poškozuje tím ty, kdo této úrovně svojí prací dosáhli, a devalvuje hodnotu jejich absolutoria. Poškozuje také ty, před nimiž bude dotyčný „omilostněný“ vystupovat jako odborník. Vláda, která neoprávněně zvýhodňuje jedny, nevyhnutelně tím samým staví do znevýhodněné pozice ty ostatní, kteří nekřičí a jsou zdánlivě nepřítomni.

To, že plnost lásky, vyžaduje tři subjekty, se stane zřetelnější, když vyjdeme z naší zkušenosti, podle níž se láska vyjadřuje obdarováním. Mělo by být zcela jasné, že událost obdarování vyžaduje nejenom dárce, ale i dar a obdarovaného.²⁵ Žádná věc se nestane darem jen tak sama sebou, protože k tomu potřebuje být někým darována někomu jinému. Reálný vnitrobožský Dar tedy ke své „existenci“²⁶ potřebuje od sebe sama reálně odlišnou dvojici Dárce - Příjemce, a právě proto věčná Boží Láska vyžaduje „existenci“ nejenom dvou, ale tří od sebe reálně odlišných osob. Jinými slovy, jediný a svou podstatou naprosto jednoduchý Bůh, když chce ze sebe učinit Dar,²⁷ musí nutně být zároveň Dárcem i Obdarovaným. Kdo je ale v imanentní Trojici Dárcem a kdo je Obdarovaným? Jestliže Dar vychází z Dárce a směřuje k Obdarovanému, jestliže Duch svatý vychází jak z Otce, tak ze Syna, pak nevyhnutelně platí, že z jedné strany daruje Ducha Otec Synovi a z druhé strany také Syn Otci.²⁸

Naskýtá se ale další otázka: Proč by ale vnitrobožský Dar musel být osobou, proč není „věcí“? Bůh odmítá být pouhým objektem, on je vždy subjektem. To se projevuje v dějinách spásy, kde Hospodin odmítá zvěcnění svého obrazu v mrtvé modle. Jeho pravým obrazem je subjekt, člověk. Podrobněji o tom budeme hovořit níže. Spekulativně lze říci, že On je dokonale nesložený, a proto v něm není nic, co by bylo pouhým objektem. Všechno, čím je, tím je jako subjekt, a není ničím, co by mu pouze patřilo. Z uvedených důvodů vnitrobožský Dar musí mít charakter subjektu, charakter osobního - vztahového bytí.²⁹

Uvědomme si, že stvoření představuje dar bytí, dar analogického podílu na Božím životě. Kdyby však Bůh sám v sobě nebyl reálně Darem, tedy trojicí Dárce - Obdarovaný - Dar, pak by dar bytí při stvoření znamenal změnu v Bohu, proto také jeho určitou závislost na stvoření, z čehož by nutně vyplývalo popření Hospodinovy transcendence vzhledem k jeho dílu. Jedině Trojice může stvořit svět, darovat bytí někomu mimo sebe, a zároveň zůstat na tomto stvoření naprosto nezávislá, protože plnost Daru je v samotném Bohu a darování navenek je pouhou participací na věčné Boží plnosti.³⁰ Ať se na mne vyznavači ryzího monoteismu nehněvají, ale pokud se s námi shodnou na tom, že Bůh je vůči světu imanentní i transcendentní, pak dalším logickým krokem který je v prvním tvrzení vlastně implicitně obsažen, je přiznání trinitárního charakteru vnitrobožského života. Jelikož ve věčném vnitrobožském hypostatickém Daru je originální pravzor jakéhokoli darování navenek, není divu, že Stvořitel při svém díle ze sebe vychází v Duchu, který je dárcem života.

Poměr mezi Bohem a světem je často vykládán pouze na základě Boží jedinosti. Dodatečně a jakoby zvenku se připojí tvrzení o tom, že všechna Boží díla navenek jsou společná Otci, Synu a Duchu, kteří jednají skrze jedinou Boží přirozenost. Celá záležitost se stane jasnější, když se ji pokusíme uchopit trinitárně. Poměr světa k Bohu je totiž participací stvořeného bytí na věčné originální plnosti vztahu Syna k Otci.³¹ Vždyť Bůh, jemuž by chyběla vztahovost, by od stvoření dostával cosi, co by v něm nebylo. Jestliže poměr mezi Bohem a světem představuje pouze participaci na plnosti vnitrobožského vztahu mezi Otcem a Synem, pak participující svět ve všem závisí na originální plnosti. Dokonalost vztahu mezi Otcem a Synem však naprosto v ničem nezávisí na analogické kopii, Trojice je proto vzhledem ke světu dokonale transcendentní. Na druhé straně skutečnost, že plnost vztahu Otec - Syn se analogicky promítá do stvoření, ukazuje na dokonalou Boží imanenci ve světě.³² Potvrzením našich úvah je neoddiskutovatelný fakt, že eschaton nastává v okamžiku, kdy se originální vztah Otec - Syn plně realizuje i ve stvoření, k čemuž dochází v okamžiku vtělení Syna.

Na tomto místě je třeba si položit otázku: Platí opravdu, že imanentní Trojici poznáváme jedině na základě dějin spásy? Ano, trojiční tajemství je mysterium stricte dictum. Všechny předběžné intuice o jakési „mnohosti“ v Bohu mohou mít před naplněním zjevení pouze charakter nejasného tušení, nikoli důkazu. Po naplnění Božího sebezjevení v dějinách pak spekulativní úvahy tohoto typu dokládají, že víra v Trojjediného rozhodně není proti rozumu.

2. Trinitární perichoréze, vtělení a inhabitace

Jestliže jsme v předchozím oddílu vycházeli z teoretických výpovědí, snažili jsme se poukazovat na jejich praktický význam a pokoušeli jsme se ve světle trinitologie nazírat ostatní tajemství víry, nyní vyjdeme z duchovní zkušenosti spojené s naléhavou otázkou, před níž stojí každý člověk: Kde hledat Boha? Rozhodně tu nejde o cosi banálního, jak dokazuje vzrušený tón skvostného úryvku, který rozhodně stojí za připomenutí.

„Pozdě jsem si Tě zamiloval, Kráso tak stará a přece tak nová, pozdě jsem si Tě zamiloval! Ty jsi byl uvnitř a já venku a tam jsem tě hledal, a já šeredný vrhl jsem se na všechny Tvé krásné tvory, jež jsi stvořil. Ty jsi byl se mnou, ale já jsem nebyl s Tebou. Vzdalovalo mne od Tebe vše to, co by vůbec nebylo, kdyby nebylo v Tobě. Ty jsi volal, křičel a přehlušil jsi mou hluchotu. Ty jsi se skvěl, zářil a zahnal jsi mou slepotu.“³³

Člověk hledá svrchovanou Krásu spontánně mimo sebe, ve tvorech, kteří jsou - podle toho, co říká Augustin - paradoxně určitým způsobem v Bohu. Bůh se však dává člověku primárně v jeho nitru.³⁴ Z toho vyplývá, že vzrůstající poznání Boha nemůže nekráčet po cestě stále hlubšího sebepoznání.³⁵ Duchovní zkušenost tedy plně potvrzuje to, o čem jsme hovořili výše: teologie v úzkém slova smyslu musí být vždy těsně spjata s antropologií. Totéž platí i opačně: pravá křesťanská antropologie bude vždy úzce spojena s teologií. Zakoušení Božího tajemství v lidského nitru ale vyžaduje ještě další upřesnění.

Povzbuzen touto četbou, abych se obíral sebou samým, vstoupil jsem, Tebou veden, do svého nitra; mohl jsem to učinit, poněvadž stal jsi se mým Pomocníkem. Vstoupil jsem tam tedy a okem ducha svého, ač zakaleným, viděl jsem nad svou myslí nezměnitelné světlo Páně, ne ono obyčejné, viditelné tělesným okem, ani jiné mohutnější, jakoby téhož druhu, ale mnohem jasnější a celý prostor vyplňující. (...) Jest viditelno okem lásky.³⁶

Hlubší sebepoznání, vstup do vlastního nitra není podle Augustina čímsi samozřejmým, čeho by byl člověk schopen jen vlastními silami. Není se čemu divit, vždyť pravé vykročení do hlubin vlastního lidství je zároveň prvním stupněm Božího sebedarování tomu, kdo pravdivě poznává sebe sama (srov. Jan 8,32). Toto sebedarování je výrazem lásky, a proto také svobody ze strany darujícího se. Podle Augustinovy výpovědi člověk může ve svém nitru nad sebou zahlédnout věčné Boží světlo. Nejvyšší se rozhodně neidentifikuje s lidským nitrem: Bůh se tedy člověku jeví jako někdo jiný v něm a nad ním.³⁷

To, co říká Augustin plně, potvrzuje obecně lidská zkušenost odrážející se v architektonickém uspořádání Stánku úmluvy (srov. Ex 26,1-27,21) a později i v základním rozdělení posvátného prostoru jeruzalémského chrámu. V obou případech se nejednalo o nic jiného, než o objektivizaci vstupu člověka do vlastního srdce, v němž a nad nímž se nachází pravý svatostánek Božího přebývání.³⁸ Tato spojitost se projevuje i v tom, že desky Zákona uložené ve velesvatyni, mají mít své pravé místo v nejintimnější hlubině lidského nitra. Jaký div, že se zničením vnější chrámové budovy vystupuje do popředí ideál Zákona vepsaného do srdce člověka (srov. Jer 31,31-40). Zničení symbolu často vede k hlubšímu vědomí ohledně originální skutečnosti.

Bůh se tedy člověku sděluje nikoli jako vnější objekt poznání, nýbrž zevnitř jeho mysli jako někdo jiný v něm a nad ním, jako tajemně přicházející jiný subjekt.³⁹ On není totožný s naším nitrem, proto také sama realita vnitřní zkušenosti s takto se sdílejicím Bohem není čímsi, co by patřilo výhradně našemu subjektu. Musíme být ale také velmi opatrní při převádění této zkušenosti do vnější polohy, protože tato objektivizace je vždy také nutně výpovědí o nás samých, o naší kultuře, vyjadřovacích schopnostech i o adresátech tohoto vyjádření. Je bohužel nevyhnutelně také výpovědí i o naší narušenosti hříchem. Boží obraz se promítá na „zrcadlo“ lidské mysli, toto zrcadlo je hříchem pokřivené, a proto - když člověk objektivizuje svoje představy o Hospodinu - se stále rodí tolik „karikatur“, tolik model.

S tímto zevnitř jdoucím Božím sebedarováním člověku tedy zcela pochopitelně úzce souvisí i to, že Hospodin nestrpí, aby si lidé vytvářeli jeho obraz, aby si ho sami objektivizovali (srov. Ex 20,4-6). A nejedná se přitom pouze o nebezpečí modlodlužby, o němž jsme hovořili výše. V pozadí tohoto zákazu totiž stojí tajemství Trojice, tajemství božského způsobu milování, které spočívá v oblažujícím přebývání Otce v Synu a v Duchu, Syna v Otci a v Duchu, Ducha v Otci a Synu. Pravzorem a posledním důvodem veškerého Božího přebývání v srdci člověka je trinitární perichoréze. Bůh se tedy daruje člověku důsledně tím způsobem, který odpovídá jeho trinitárnímu bytí, a to i předtím, než svoje nejhlubší tajemství člověku výslovně zjeví. Proto se Jahve dává člověku zásadně zevnitř jeho nitra, ale také zevnitř jiného člověka: „Já jsem Bůh Abrahámův, Bůh Izákův, Bůh Jákobův“ (Ex 3,6). Zevnitř vyvoleného národa, zevnitř svojí církve. Nejvyšším způsobem tohoto Božího sebesdělení a sebevydání člověku je Ježíš Kristus, pravý Boží obraz (Kol 1,15) a odlesk jeho slávy (Žd 1,3). On je proto také dokonalou definicí člověka⁴⁰ i vrcholným zjevením Trojice.⁴¹

Vždyť člověk je jakožto Boží obraz (srov. Gn 1,26) bytostně a niterně zaměřen k Pravdě, Dobru, Kráse, k sebepřesažení, tedy k Tomu, jehož nazývá Bohem. Podle křesťanské víry se toto sjednocení člověka s Bohem nejdokonalejším možným, a proto i exemplárním způsobem realizuje ve vtělení, v Ježíši z Nazareta.⁴² Proto také křesťané vyznávají, že: jakákoli inhabitace Boha v srdci tvora nachází svoji pravou vzorovou příčinu v hypostatické unii.

Perichoréze v imanentní Trojici, ono přebývání jednoho v druhém, je ale také zároveň prvním a nutným předpokladem vtělení, tedy reálného přebývání jednoho z Trojice v někom jiném, než je Bůh. Kdyby v Bohu nepřebývala jedna osoba v druhé, pak by vtělení jakožto vrcholný model veškerého přebývání Boha v lidském srdci přidávalo Nestvořenému novou kvalitu, a to je pustý nesmysl.⁴³ V našich úvahách o perichoretickém základu vtělení musíme jít ale ještě dál: kdyby totiž v Trojici nepřebýval Syn zároveň v Otci a v Duchu, tedy ve dvou reálně odlišných, jak by mohl při vtělení reálně přebývat ve dvou tak odlišných realitách, jakými je božská a lidská přirozenost? Jak by mohl být vtělený Boží Syn prostředníkem mezi dvěma tak odlišnými, jako jsou Bůh a člověk, kdyby v imanentní Trojici zároveň nepřebýval ve dvou reálně odlišných a nezahrnoval by je perichoreticky v sobě?⁴⁴ Diference mezi osobami Trojice je tedy tak obrovská, že převyšuje diferenci mezi Bohem a stvořením. Je proto nutno uzavřít, že jedině Bůh, který je Trojicí, se může vtělit, být tedy plně přítomen ve stvoření jako pravý člověk a být tak stvoření dokonale imanentní, zároveň však být pravým Bohem a vzhledem ke stvoření opravdu transcendentní.

Jestliže vtělení jako současné přebývání osoby Syna mimo Boha i v Bohu je možné jedině za předpokladu, že Nejvyšší je věčně Trojicí vzájemně v sobě přebývajících osob, pak vtělený Syn dokonale realizuje tajemství trinitární perichoréze ve stvoření a zároveň představuje nepřekonatelný model jakéhokoli přebývání Boha mimo sebe v jiném, jakéhokoli Božího exodu ve stvoření, vtělení, posvěcení. I proto je nutno říci, že vše bylo stvořeno skrze něho a pro něho (srov. Kol 1,16). Ježíš je tedy prostředníkem mezi tajemstvím Trojice a každou jeho stvořenou analogií, mezi originální perichorézí v imanentní Trojici a její analogickou obdobou v případě inhabitatio. Toto zprostředkování se i v Ježíšově případě pochopitelně naplňuje spíše bytím než slovy, spíše příběhem a vyjevováním hlubiny vlastní identity při zdolávání mesiášských zkoušek než slovními výpověďmi,⁴⁵ jak o tom svědčí například skutečnost „mesiášského tajemství“.⁴⁶ Sám Nazaretský totiž musel zakoušet nemalé těžkosti, když měl lidským jazykem přesně vyjádřit tajemství vlastní identity.⁴⁷ Nezapomínejme, že sama realita hypostatické unie vždy nekonečně přesahuje jakoukoli výpověď o tomto tajemství, tedy jakoukoli christologii.⁴⁸

To, co jsme řekli, vrhá nové světlo i na dnes tak diskutovanou otázku jedinečnosti a univerzality Ježíše z Nazareta.⁴⁹ Každý člověk, v jehož srdci opravdu přebývá Jsoucí, Živoucí a Nevýslovný, nemůže tím samým nezáviset a neparticipovat na vzorové příčině tohoto Božího přebývání, tedy na tajemství vtělení, a právě díky Božímu Synu Ježíši z Nazareta také na tajemství vnitřního Božího života, kde osoby přebývají vzájemně vždy jedna ve druhých dvou. Tato participace nezávisí na vědomí příslušného lidského subjektu. Bůh je přece někdo jiný v nitru člověka a nad ním. Plná realizace této potenciality zbožštění se však neděje bez svobodné účasti toho, kdo je na cestě k poznání plné osvobozující Pravdy. Teologie trinitární perichoréze mluví zcela jasně: z křesťanského hlediska nemá smysl hovořit o teocentrismu, který by nebyl zároveň christocentrismem. Nezapomínejme, že kdyby Bůh nebyl Trojicí osob přebývajících vzájemně vždy jedna ve druhých dvou, přebývání Boha v srdci tvora by důsledného myslitele muselo vést k výraznému imanentismu, podmiňování Boha stvořením, vždyť tvor by Bohu přidával jakousi novou kvalitu přebývání v jiném, a v posledním důsledku také k „uzávorkování“ Boží svobody, která je s Hospodinovou transcendencí vůči světu velmi úzce spjata. Kde je umenšována Boží svoboda, tam nevyhnutelně dochází k témuž v oblasti antropologie.

Hypostatická unie je také základem všeho zjevení, protože Ježíš z Nazareta je skutečným a pravdivým obrazem Božím (srov. Kol 1,15). I tato shůry vycházející „objektivizace“ však sama o sobě nestačí, když je vnímána pouze „podle těla“ (srov. 2 Kor 5,16), je třeba ji vnímat podle ducha, což znamená ve světle Božího přebývání v nás samých. Nikoli nadarmo se říká, že Písmu lze správně porozumět jedině v tom Duchu, v němž bylo napsáno.⁵⁰ Velcí mistři křesťanského myšlení proto také nepojímali zjevení v poměrně plytce objektivizovaném smyslu vnější litery. Zjevením pro ně totiž nebyla kniha Písma, nýbrž stále se obnovující událost porozumění smyslu daného textu.⁵¹ Zjevení bylo tedy aktuálním sebedarováním Boha odehrávajícím se primárně v srdci člověka, vnější znamení obsažené v Písmu představovalo jakési Bohem stanovené „místo setkání“, psaný text sám o sobě však zjevením ještě nebyl.⁵² Vždyť litera zabíjí, ale Duch oživuje (srov. 2 Kor 3,6). Bůh tak zůstává skutečným Pánem svého živoucího sebedarování v osobních dějinách každého člověka.

3. Perichoréze a sebezřeknutí

Je zcela logické, že pokud má někdo přebývat v srdci toho druhého, musí tam pro něj být místo (srov. analogicky 2 Kor 6,11-12). Lze tedy říci, že přebývat v srdci druhého je možno jen natolik, nakolik ten druhý ustoupí, nakolik se zřekne sebe sama.

Prvním předpokladem trinitární perichoréze je skutečnost, že Bůh Otec se z lásky k Druhému zříká sebe sama, když při plození daruje Synovi všechno, co má,⁵³ tedy celou svoji božskou přirozenost. Jde o to, že Otec a Syn jsou dvě osoby téže přirozenosti, jenomže Boží přirozenost je svojí vlastní povahou jediná, a proto je vyloučeno, aby se multiplikovala. Proto také plození Syna s sebou nevyhnutelně nese totální sebezřeknutí ze strany Otce. Darovat celou vlastní přirozenost znamená pro člověka položit za druhého život. Když Otec daruje život Druhému sobě rovnému, pak je to nevyhnutelně spjato - abychom tak řekli - s „položením vlastního života“ za Druhého. Syn, pro něhož je Otec sám jediným skutečným přikázáním a normou (srov. Jan 5,19), Otce napodobuje a daruje mu jako výraz své naprosté oddanosti a lásky to, co „předtím“ od Otce přijal, tedy celou svoji božskou přirozenost. Otec je tak víc v srdci Syna než ve svém vlastním, a Syn je víc v srdci Otce, než ve svém vlastním srdci. Trinitární perichoréze je výrazem dokonale vzájemné extatické lásky. Perichoréze spojená s ustoupením druhému, se sebezapřením ba sebezmařením z lásky k druhému je - lidsky vzato - láskou až za hrob, láskou silnější než smrt (srov. Pís 8,6). Vždyť kdyby Bůh nebyl schopen z lásky položit život za Druhého, nemohl by milovat stejně intenzivně jako člověk (srov. Jan 15,13), a to je holý nesmysl. Jak by Bůh, který není schopen umřít z lásky k druhému, mohl požadovat cosi podobného od člověka? Ne nadarmo se svátostí totálního sebedarování Boha člověku v dějinách spásy stává totální vydanost Ukřižovaného, dar celé lidské přirozenosti Toho, který se v lůně Trojice cele daruje Otci.⁵⁴

Velmi důležité je, že perichoréze rozhodně neznamená ztrátu vlastní identity, osoby Trojice přebývají jedna v druhých dvou bez toho, že by se směšovaly.⁵⁵ Jediný Bůh je cele a dokonale Otcem, Synem a Duchem svatým. Tomu plně odpovídá skutečnost, že Ježíš z Nazareta je plně člověkem a zároveň také plně Bohem. Bůh, který trinitárně přebývá v našem srdci, tedy rozhodně není konkurentem člověka.⁵⁶ Naše spása jako naprosto svobodný Boží dar ve všem závisí na Bohu, ale také jako plná realizace a dokonání nás samých závisí plně na nás. Je patrné, že perichoréze se příčí schizmatickému způsobu myšlení typu „buď - nebo“, Bůh přece není buď Otec, nebo Syn. Perichoréze naopak představuje základní předpoklad myšlení typu „i - i“, vždyť i Otec je celý Bůh i Syn je celý Bůh. Teocentrismus a antropocentrismus se nevylučují, pokud do středu svého zájmu staví člověka Bůh a člověk Boha.

Ono ustoupení z lásky k druhému je také důvodem možnosti, proč se Bůh mnohdy zdá být ve světě nepřítomen. Nejvyšší je totiž ve stvoření přítomen jako totálně se darující, tedy jako ten, kdo umírá z lásky k druhému a otevírá před ním nekonečné prostory svého srdce (srov. Zach 12,10n.). Není náhodou, že plnost Boží přítomnosti ve světě, plnost zjevení jeho lásky se uskutečňuje v totální vydanosti a bezmoci Ukřižovaného (srov. Jan 3,16; 19,34-37). Jen na nás pak je, jestli na tak obrovskou lásku odpovíme synovskou láskou, která napodobuje Otce a daruje stejně štědře jako Otec. V srdci Otce je dost místa pro každého, nalézá však on dost místa v srdci člověka? Nepochopení této velkorysosti perichoretické a sebezapírajicí lásky může velmi snadno vést k tragedii ateismu. Boha může „vidět“ jenom ten, kdo je mu svým smýšlením podobný (srov. 1 Jan 3,2), kdo se zříká sebe sama, aby tak ve svém nitru směl hostit Nejvyššího a spolu s ním i všechny jeho syny a dcery.⁵⁷ Proto také ten, kdo nemiluje, kdo se nezříká sebe sama z lásky k druhým, nepoznal Boha, který je láska (1 Jan 4,8). Jedná se pochopitelně o cílový ideál, k němuž jako křesťané v pokoře směřujeme.

Není náhodou, že podle starozákonního pojetí je člověk schopen spatřit Boha tváří v tvář výhradně ve smrti (srov. např. Ex 33,20; Sd 13,22). Jedině ve smrti je totiž člověk s to dát všechno a připodobnit se tak dokonale Bohu, který je sám v sobě totálním trojičním úkonem sebedarování, úkonem vzájemné lásky až za hrob. Mělo by být jasné, že existuje velký rozdíl mezi smrtí člověka mimo stav milosti, tam je rozdělení a rozklad jeho bytosti mzdou hříchu, a zesnutím spravedlivého. Jen ve zkušenosti takovéhoto zesnutí se proto může otevřít plně nová budoucnost přebývání člověka v Božím srdci, která po vzkříšení přejde perichoreticky do stavu, v němž Bůh bude všechno ve všem (srov. 1 Kor 15,28).⁵⁸ To bude také dokonání tajemství trinitární perichoréze ve stvoření, dokonalá „christifikace“ celého stvoření.