Filosofické pozadí české reformace

Autor: Karel Vrána - Číslo: 2000/3 (Studie)

Převzato ze 3. svazku edice Sofia, Experiment křesťanství (Zvon, Praha 1995), věnovaného Karlu Vránovi, tam s. 154-189, zde otištěná část 175-183, 188-189. Původně vyšla tato studie v římských Studiích č. 91 (1984), s. 5-34.

Tento text je zároveň připomenutím 75. narozenin autora (24.8.1925 v Zahrádce u Ledče nad Sázavou). Český exil v něm našel přímo otcovskou postavu: jako rektor římské koleje Nepomucenum zachránil v těžkých letech její budovu před prodejem, založil časopis Studie (redigovaný pak K. Skalickým a J. Steinerem), redigoval knižní edice Vigilie a Studium, českého vysílání řady stanic atd. Jako dobrý hospodář uměl opatřit „kyslík“, jak on nazývá finanční dotace pro tiskové podniky tehdy v exilu a teď velkoryse i u nás. Je třeba vědět, kdo se skrývá za malou poznámkou v některých knihách „Vychází s podporou České křesťanské akademie Řím.“

Karel Vrána je však i talentovaný a pracovitý odborník ve filosofii, kterou přednášel na italských univerzitách, ale také v teologii - má oba doktoráty. I když se vzdal kariéry badatele, přesto jeho obě disertace a podobné statě, jako ukázka zde otištěná, znamenají přínos pro křesťanské myšlení, nejen české (publikoval i v dalších jazycích). Po přesídlení do Prahy 1992 začal sice přednášet filosofii na Teologické fakultě Karlovy univerzity, ale to, že se pro něho nenašlo větší odborné uplatnění, je škoda především pro českou církev. Aspoň olomoucká fakulta mu daruje (24.10.2000) k životnímu jubileu čestný doktorát.

K této poctě se s radostí připojuje a za nesčetné, jemným úsměvem zahalované služby Božímu království a české otčině děkuje za redakci a čtenáře Teologických textů i osobně

Oto Mádr

(...) Viklef chtěl očistit církev a napravit společnost. Chtěl je vyvést z úpadku a dovést k jejich ideální identitě. Už sám tento záměr, jednou myšlený a vyslovený, obsahuje v sobě - skrytě nebo zjevně - potřebu jednoznačné ideální normy a obecně platného orientačního modelu, podle nichž by se mohlo přistoupit jak k přesnému pojmenování deformací a úpadkových jevů a k upřesnění reformních cílů, tak i k nalezení účinných léků a prostředků k ozdravení církve a společnosti. Revoluční projekt viklefismu a husitismu není myslitelný bez své extrémně realistické základny. Prosazování platónského realismu na Karlově univerzitě nebylo tedy jen záležitostí pouze akademickou, nýbrž jevem organicky napojeným a historicky propojeným s potřebou reformovat církevní život a napravit poměry ve společnosti.

K upřesnění je třeba poznamenat, že starší a menšinová generace českých univerzitních mistrů na pražském vysokém učení se hlásila původně k umírněnému realismu Tomáše Akvinského a Dunse Scota. To nás však vede k otázce, kterou považuji za velmi důležitou a základní: proč právě u mladší, nastupující generace českých mistrů došlo k tak prudkému, nadšenému a někdy přímo vášnivému příklonu k viklefovskému extrémnímu realismu? Chronologicky a historickogeneticky je tento myšlenkový přesun poměrně dost dobře prozkoumán, jak jsem už dříve naznačil. Stálo by však za pokus objasnit strukturní povahu otázky, co přivedlo téměř výhradně české mistry k radikálnímu přijetí platónského realismu Viklefova a co způsobilo, že byl odmítán cizinci. Nezdá se, že národnostní příslušnost a nacionální uvědomění by v tomto filosofickém přesunu sehrály rozhodující úlohu. Národní vědomí se stalo důležitým momentem v celém reformním procesu teprve později. Fr. Šmahel poukazuje na silné augustiniánské vlivy působící v předcházejícím českém reformním hnutí. Lze je vypozorovat v „nové zbožnosti“ (devotio moderna). Otázka se tím však neřeší, nýbrž jen posunuje zpět. Augustiniánské tendence nepochybně svým způsobem připravily živnou půdu viklefovsko-platónskému realismu. Ale - ptám se opět - proč právě filosofický a teologický augustinismus, tedy platónsky inspirovaný realismus, tak silně oslovil a myšlenkově strhl i první české reformátory a proč se tomistický směr u českých mistrů neprosadil na delší dobu?

Čeští reformátoři a jejich předchůdci se odvolávají stále na svatého Augustina. Hipponský biskup navazuje na platónskou myšlenkovou tradici, ale také ji přetvořuje a opravuje biblickým pojetím skutečnosti, člověka, dějin a Boha. Ve své teologické metafyzice zdůrazňuje ontologický a axiologický primát duchovních, nadempirických a božských hodnot. V Augustinově pojetí se člověk bytostně účastní svým rozumem a svou vůlí i svým srdcem Boží skutečnosti. Přesahuje smysly poznatelnou rovinu světa a nachází svou identitu, svou pravdu a své plné uskutečnění v čistém, duchovním, věčném a absolutním bytí. Augustinova metafyzika dala vzniknout mocné filosofické a teologické tradici v západní křesťanské kultuře. Podporovala asketicko-mystický odvrat od pozemského, proměnlivého světa a vybízela k zakotvování individuální i společenské historické existence ve světě duchovních a věčných hodnot.

Opakuji ve zkratce naši otázku: proč právě čeští mistři, představitelé a nositelé naší národní křesťanské vzdělanosti, vidí svého ideového spojence v Platónovi spíše než v Aristotelovi, v Augustinovi spíše než v Tomáši Akvinském, ve Viklefovi spíše než v Ockhamovi. Nejde tu o předfilosofické strukturní příbuzenství mezi extrémně realistickým výkladem skutečnosti a specifickou povahu českého etnika? Otázku bychom mohli vyslovit i jinak. Nevyjevuje se poslední význam a metafyzický smysl specificky české etnicity v dramatickém napětí a v historicko-existenciálním pohybu mezi platónským modelem bytí a aristotelským chápáním skutečnosti? Řečeno obrazně a symbolikou českého mýtu: netkví naše etnická duchovní identita ve stálém a celou naši historii prostupujícím pokusu o vytvoření živé existenciální jednoty mezi „pluhem a orlicí“? Není naším národním odvěkým pokušením a ohrožením naší etnické identity zoufat si nad uskutečnitelností této jednoty a postavit buď orlici proti pluhu,anebo naopak pluh proti orlici?

Závěry

V pražském sporu o význam a hodnotu univerzálií (obecných pojmů) se vynořila odvěká evropská filosofická otázka, která nezneklidňovala jen myslitele a teology, nýbrž dotýkala se také soudobých výtvarných umělců, básníků a kulturních tvůrců vůbec. Tuto otázku lze vyslovit několika způsoby: v čem tkví bytí? co je pravá a celá skutečnost? Otázku můžeme také vyslovit jako gnozeologickou a axiologickou alternativu: při poznávání, posuzování a hodnocení věcí a dějinných událostí individuálního i společenského života, církevních a světských institucí máme vycházet z obecně platných principů, z univerzálně nadčasových archetypických modelů, tedy z metafyzických struktur bytí, anebo se musíme orientovat na konkrétních jevech a opírat se o empirickou zkušenost při vypracovávání historických měřítek? Celá evropská filosofie je prostoupena touto alternativou.

Česká marxistická historiografie se pokouší zachytit problematiku pražského sporu o univerzálie svými obvyklými kategoriemi společensko-ekonomickými. Považuje viklefismus a na něj navazující husitismus za jednu z obou hlavních linií, v nichž se uskutečňoval rozklad „církevně feudální filosofie“ a vznik raných forem „filosofie buržoazní“. Druhou linii představuje nominalismus a na něj navazující renesance. Ve smyslu dialektického pohybu se pak tvrdí, že v obou těchto myšlenkově a společensky nejvýznamnějších filosofických proudech 14. a 15. století vrcholí ideový kvas středověké filosofie, zároveň však středověká filosofie přestala být sama sebou.

Zdá se mi, že ani hegelovská dialektika, ani historickomaterialistické kategorie nepřinášejí nic nového, nevnášejí více světla do pochopení smyslu a významu pražského sporu o univerzálie. Není totiž třeba volat na pomoc dialektiku a historický materialismus, abychom pochopili, že nominalismus a viklefismus-husitismus „překonávají“ tomismus, označovaný marxisty za vrcholný produkt církevně feudální filosofie, naprosto protichůdným způsobem. Proti harmonickému tomistickému pojetí vztahu rozumu a víry nominalismus provádí rozluku přirozeného poznání a zjevení, filosofie a teologie, a připravuje tak gnozeologicky půdu pro renesanci. Na druhé straně se naopak Viklef snaží proti tomistickému podřízení rozumu víře (přesněji bychom řekli: podřízení, sebepodřízení rozumu slovu Božímu) a vynětí základních dogmat z oblasti přísného rozumového důkazu o naprostou racionalizaci víry a teologie. Tím ovšem vzdává mimoděk teologii všanc metafyzickému rozumu. Naprostá metodologická protichůdnost nominalismu a viklefismu-husitismu vede k vzájemnému nepřátelství a k vzájemnému obviňování z kacířství. Nominalističtí teologové jsou mezi Husovými soudci v Kostnici. Ale renesanční filosof, kardinál Mikuláš Kusánský, silně platónsky orientovaný, vystupuje proti husitům na basilejském koncilu. Jak vidět, nedá se tato problematika vtěsnat do dialektických šablon. Nedá se ani tvrdit, že oba tyto protichůdné filosofické směry vedly ke stejnému cíli: k rozbití základů „církevně feudální filosofie“. Nebylo totiž už třeba něco „rozbíjet“. Velká scholastická filosofie se nevyčerpala tím, že by jí chyběly ideje, ale tím, že se nedostávalo hlav, které by je rozvíjely. Rozvoj a rozklad středověké filosofie se neudály podle Hegelovy dialektiky. Nástup novověké filosofie není jen „odrazem vznikajícího buržoazního hospodářského řádu“¹.

Jestliže chceme použít kategorie „pokrokovost“ v hodnocení nastupující novověké filosofie - a je to kategorie velmi sporná - pak jí nemůžeme označit viklefovský a husitský realismus. Na rozdíl od Tomáše Akvinského Viklef chce vyložit základní křesťanská dogmata a prokázat právě tímto výkladem oprávněnost své metody extrémního realismu. Snaží se být „scholastičtější“ než sama scholastika, jak musí přiznat i marxistická historiografie. Vrhá tak filosofii o staletí zpět. Ale problém netkví zde, nýbrž předně v otázce qualiter se habeat veritas rerum - jaká je pravda věcí. Pravda je vždy „pokroková“, protože osvobozuje a zakládá vzestup a rozkvět lidských hodnot. Nezáleží na tom, zda byla vyslovena před dvěma tisíci lety nebo právě před týdnem. Viklef se dostal svým superrealismem za hranice nejen tomismu, ale pravdy samé. Svým racionalismem rozložil křesťanské dogma, které chtěl očistit. Základním obsahem jeho metafyziky platónského ražení je redukce konkrétní skutečnosti na univerzální ideu a splývání božské substance se strukturami tohoto světa.

Ve filosofickém výkladu skutečnosti zastávaném reformní husitskou stranou právě bytí a z něho vyplývající platná norma individuálního a společenského života jsou univerzální. Čím obecnější, abstraktnější a nadsmyslovější je idea, tím je skutečnější, pravější, jistější a božštější.

Filosofický realismus, tak či onak inspirovaný platonismem, je na první pohled bližší a příbuznější náboženskému chápání světa a života. V nominalistickém příklonu ke konkrétní, světské a neopakovatelné skutečnosti vidí realismus nebezpečí sekularizace a odvrácení od Boha. V teologickém uvažování o tajemství trojjediného Boha se filosofický realismus domnívá, že lépe pochopí a vysvětlí, proč je možné, aby jedna božská podstata byla společná třem božským osobám. Vytýká nominalismu, že vede k heretické nauce tzv. triteismu. V definici církve jakožto společenství lidí předurčených univerzálním věčným Božím úradkem ke spáse se realismus projevuje tím, že radikálně vysvětluje propastný nesoulad mezi ideou církve, to je tím, čím církev opravdu a skutečně je podle evangelia a podle Boží myšlenky, a církví jen podle jména, církví, jak ji viděli reformátoři v tomto historickém světě. Proto podle viklefismu a husitismu církev opravdu skutečná a pravá je církví ideální, myšlenou a chtěnou Bohem, je církví věčnou, nadčasovou a mimodějinnou, prostou všech pozemských, světských a lidských nálezků a viditelných struktur, je církví založenou pouze na univerzálním slovu Božím, nikoliv na komentářích, dekretech, výkladech a zákonech lidských. Je onou Boží nevěstou „bez vrásek a poskvrny“ světa. Kde člověk žije ve spojení víry a svatosti s Bohem, kde žije v plné univerzální skutečnosti, tam nepotřebuje světských, viditelných historických prostředníků, kteří jsou překážkou a zábranou spíše než pomocí - hlavně, jsou-li ve stavu hříchu - na cestě spásy.

Platónský realismus reformátorů sehrál svou radikálně destruktivní úlohu i ve výkladu kněžství a kněžské svátostné pravomoci. Konkrétní kněz je opravdu knězem jen tehdy a do té míry, pokud v sobě uskutečňuje jediné univerzální kněžství Kristovo. Nežije-li kněz ve stavu milosti, není-li spojen s Kristem univerzálním knězem a nenásleduje-li ho zcela a úplně, přestává být reálním knězem. Zůstává knězem jen podle jména, jakousi prázdnou maskou a nebezpečnou lží. Ne příliš radostný pohled na nedostatky tehdejší historické církve a některých jejích představitelů byl jen vodou na tento platónský mlýn.

Platonizující realista, myslící a žijící na jedné straně v univerzálním království absolutních idejí a na druhé straně ohrožený a zraňovaný empirickým světem, odsouzený k exilu v historických přibližnostech a nahodilostech, nedokonalostech a zlu, má v podstatě dvojí možnost: buď útěk, nebo revoluci². Platonik měří a hodnotí zkušenostní svět univerzálními, věčnými neměnnými absolutními ideály. Toto hodnocení dopadá velmi špatně pro tento náš svět, pro konkrétní historickou církev a pro danou společnost. Nedivíme se proto, že našim platonizujícím reformátorům se tehdejší církevní a společenský život se všemi svými nedostatky musel jevit jako svět lži a nicoty, odcizený a zvrácený, svět patřící zcela ďáblu. Konkrétní historický svět viděný platónskýma očima narůstá do hrozivě negativních, temných tvarů, do strašidelné karikatury, z níž vymizela jakákoli pozitivní hodnota a světlá postava. Co si počít s tímto světem propadajícím se do nicoty? První možnost, která se otvírá platónsky myslícímu člověku, je útěk z tohoto světa vládnoucí lži a nicoty, z tohoto údolí stínů smrti, a záchrana ponorem do duchovních, věčných, univerzálních nadskutečností Božího království. Je-li však platonik povahy spíše aktivní a reformátorské, volí druhou možnost: revoluční mesiášskou utopii, která by vyhladila veškerou nepravost, osvobodila svět od vlády nicoty a svatosti, království charizmatického bratrství a Božího synovství. Zidealizovaná eschatologie se pak stává dravou a výbušnou hnací historickou silou. Tento druhý platónský utopický model sám vyrostl na půdě a ve světě lidské historie. Je proto poplatný jejímu zákonu neúplnosti. Proto se radikálně revoluční program husitské revoluce - naštěstí - neprosadil důsledně. A ani nemohl. Tam, kde se o to pokusil, vyčerpal tragicky svou vlastní sílu a nebyl s to vytvořit nový řád.

Ukazuje se ti na ikonoklasmu nejen Jeronýma Pražského, ale hlavně v obrazoboreckých tendencích Jakoubka ze Stříbra. Fr. Šmahel poznamenává: „Do nejzazších mezí dovádí tato (Mikulášem z Drážďan vyslovená) hlediska Jakoubek ze Stříbra. Ani on se neodvažuje zavrhnout obrazy principiálně, ohrazuje se dokonce proti podobným obviněním, což znovu dokazuje, že se o těchto otázkách živě diskutovalo. V kontextu jeho úvah nemá však tento ústupek větší dosah, umělecké tvoření považuje nejen za bezcenné, neužitečné a nepotřebné, ale i za velmi nebezpečné křesťanstvu, neboť přílišná nádhera obrazů láká hloupý lid, aby se těmto obrazům klaněl více než tělu Božímu. Obrazy jsou často nástrojem ďáblovým a není-li tomu tak, stejně je křesťanu lépe je nemíti než míti, protože Kristus je výslovně nepřikazuje. Jakoubek zprvu požadoval na králi, aby očistil svatostánky od tohoto modloslužebného zla, brzy se však obrací s touto výzvou k lidu. Jakoubkovy obrazoborecké postuláty mají obrovskou a otřesnou odezvu, zapadají plně do programu likvidace staré společnosti, jež ustoupí novému, spravedlivějšímu světu. (...) Programové obrazoborectví i kulturní destruktivismus prvého vzplanutí revoluce můžeme vysvětlit a pochopit, nemůžeme je však v žádném případě obhajovat. Je svým způsobem tragické, že husitská revoluce (...) se staví nihilisticky k stejně obrovskému vzepětí výtvarněumělecké potence předcházející doby. (...) Jestliže sami husitští ideologové nebyli s to dešifrovat hluboké progresivní rysy předchozího i soudobého umění, jestliže nebyli s to rozeznat, že je určeno především pro člověka, nemůžeme to požadovat od řadových stoupenců hnut퓳. Neschopnost hodnotit kladně renesanční umění pronikající do české kultury není dána individuálními sklony, zálibami a zájmy jednotlivých reformátorů, nýbrž jejich platonizujícím extrémním realismem.

Nakonec chci shrnout do několika vět svou odpověď na otázku, která - ač nevyslovena - vedla a určovala mou úvahu. Jaký smysl měl a má spor o univerzálie na Karlově pražské univerzitě nejen v rámci reformního hnutí a z něho vzniklého husitismu, nýbrž také v celku českých národních tradic? Filosofický extrémní realismus na jedné straně umožnil teologickou formulaci radikálního reformního programu a - na straně druhé - odhalil jak imanentní diarchický princip evropské kultury vůbec a českých tradic zvlášť, tak i odvěké české pokušení eschatologické netrpělivosti s dějinnou skutečností. Tutéž myšlenku můžeme vyjádřit obrazy českého genuinního mýtu. Orlice, představující vertikální osu českých tradic, se postavila proti pluhu, symbolizujícímu pozemskou horizontálu. Nemohla jej však nahradit. Vyčerpala své síly, narušila nebezpečně diarchii tradic a prohrála svoji vzpouru proti pluhu. Čechy potřebují obojí: pluh i orlici. Cyrilometodějská i svatováclavská tradice a také barokní obrozenecká kultura nebořily, nýbrž vytvářely životní hodnoty v poslušnosti k diarchickému stavebnímu zákonu českých tradic. Základem této diarchie je Kristus, alfa a omega smyslu českých dějin a dějin i vesmíru vůbec. Proto mohl Jan Zahradníček napsat tato slova:

Z Jeho kostelů rostou domy,

z Jeho tajemství roste věda,

z Jeho poslušnosti svoboda.