Pokora - nemoderní ctnost?

Autor: Günter Virt - Překlad: Ondřej Bastl - Číslo: 2000/2 (Studie)

Převzato z knihy Hans Parhammer - Franz Martin Schmolz, Uni trinique Domino. Karl Berg, Bischof im Dienst der Einheit. Thaur bei Innsbruck 1899, 299-307.

V TT vyšlo několik článků tohoto autora. Tento je současně vděčnou vzpomínkou k jeho letošním šedesátinám.

Je pokora nemoderní ctnost? Zdá se, že odpověď na takto položenou otázku zní jasně Ano. Nejenže je nemoderní, nýbrž přímo nebezpečná. Jak se zdá, má osud kdysi tak vysoko ceněné pokory jistou podobnost s jí blízce příbuznou ctností poslušnosti. Poslušnost získala špatnou pověst definitivně tehdy, když se dobří křesťané při své spolupráci s nacionálním socialismem odvolávali na tento postoj, k němuž byli přednostně vychováváni. Z ctnosti poslušnosti se z čista jasna stala neřest. Takovou „poslušnost“ zaplatilo nesmírné množství lidí životem.¹

„Pokora, poslušnost, nekritičnost, trpělivost, ochota trpět atd. mohou být zneužity - s (vědomým nebo nevědomým) využitím příslušně zmanipulovaného obrazu Boha sociálně nebo individuálně eticky k řízení někým cizím“² Již F. Nietzsche odhalil možné i skutečné zneužívání ctnosti pokory. Podle něho ctnost slouží za pláštík zbabělé ustrašenosti, je součástí otrocké morálky a vposledu je to nedůstojné vydání sebe samého všanc.³ Nietzsche ale také prohlédl prolhanou strategii moci s metodou podlézavé pokory. Moderní psychologie pak metodicky odhaluje skryté souvislosti mezi dítětem, které vzdává beznadějný boj proti silnějším rodičům, aby získalo jejich lásku a upadá do pasivního postoje podrobení, aby se zalíbilo - a mezi dospělým, který je i nadále utlačován od vlastní matky a na ní závislý, sám pokořovaný, pokořuje druhé tímto více či méně vědomým zacházením. Moderní člověk se stal citlivým na deformace, zejména v náboženské oblasti: je právě tak alergický na duchovního, který je pyšný na svoji pokoru, jako na povýšené, pátersky afektované chování.

Již po těchto krátce naznačených pokusech o zhodnocení se zdá, že u pokory jde spíše o nebezpečný nebo přinejmenším ambivalentní postoj, který směřuje mnohem snadněji k pokrytectví, tj. k nepravdivé mocenské strategii nebo k pasivnímu podrobení a rezignaci, než k humanitě plného lidství.Etika se však zabývá právě s optimálním rozvojem lidské existence k lidskosti.

Novodobý člověk si uvědomil svoji samostatnost a vlastní zodpovědnost nejen pokud jde o technické schopnosti a empirického hloubavého ducha, nýbrž také o mravní uspořádání života. I křesťanská etika se stala do velké míry etikou přirozeného práva a rozumu, se všemi otevřenými otázkami, které souvisejí s pojmem přirozenosti a rozumu, jimiž se zde není možné blíže zabývat. Novodobý člověk se skrze výzvu osvícenství naučil používat svůj rozum samostatně, bez mentorování.

Když se morální teologie v německých zemích opevnila od roku 1850 na více než sto let v apologetické sebeobraně a vedla příliš málo dialog se sekulární etikou, bylo možné na tento dialog znovu navázat v plném rozsahu až v souvislosti s Druhým vatikánským koncilem. V této souvislosti vznikl nyní projekt, chápaný jako další vývoj a diferenciace tradiční katolické etiky přirozeného práva, ale zároveň se chopil hesla novodobého etického sebepojetí: model tzv. „autonomní morálky v křesťanském kontextu“, kterou načrtl A. Auer na konci 60. let⁴. Tento model vychází z relativní soběstačnosti jak praktického lidského rozumu, tak i pozemských skutečností⁵, na jejichž základě může člověk vynášet konkrétní a pravdivé mravní soudy. Vzájemné působení křesťanské víry, konkrétního mravního způsobu života a vytváření úsudku je v tomto modelu zvažováno velmi diferencovaně : nejprve vliv křesťanské víry na ty poslední základy smyslu života, z nichž člověk vychází při jednání v tomto světě a na jejichž základě utváří svůj život, a za druhé společenský vzájemný vliv skrze kritický, stimulující a integrující účinek, kterým na sebe vzájemně působí křesťanské poselství a existující étos nějaké společnosti.⁶ Vztah křesťana k jeho sekulárnímu prostředí mezi poctivým souputnictvím a kritickým plaváním proti proudu se tak stává tématem diskuse.⁷ Právě pokora je nyní dobrým příkladem pro celou s tím související diskusi.

Morálně teologická práce se po 2. vatikánském koncilu soustředila s ohledem na výzvu aktuálních věcných problémů ve společenské diskusi nejprve na otázku zdůvodnění mravních soudů a jednotlivých norem. Katolická morální teologie se tak stala převážně normativní etikou, která se zabývá - ne bez ovlivnění všeobecnou vírou ve zhotovitelnost všech věcí, včetně morálky - správným lidským jednáním. Konkrétní normy jednání přece musí nějaké jednání nejprve popsat dostatečně přesným způsobem neutrálními pojmy a pak to jednání zhodnotit. Zkrátka přitom přišla otázka po etickém subjektu a tím také po podobách postoje, ze kterého jednotlivá jednání vycházejí. Volání po obnově etiky ctností a postojů v morální teologii už nelze nyní přeslechnout.⁸ Diskuse byla sice zahájena, avšak řešení, která by uspokojila všechny, nejsou v dohledu. Zde může být téma pokory zkouškou únosnosti etiky postojů.

Konečně se také vyjadřuje časový ukazatel etického tázání při formulování tématu. To, co je nezbytné a naléhavé vůči vládnoucímu duchu doby, nemá-li být utlačována humanita, nebo dokonce člověk přepadán úzkostí, že se sám ničí.

O tomto tématu, stručně nastíněném v jeho společenských, církevních a teologických souvislostech, bude nyní pojednáno ve čtyřech bodech. O zvládnutí tématu ovšem nemůže být řeč.

• 1. Několik předběžných poznámek k obnově etiky ctnosti.
• 2. Stručný historický přehled chápání pokory v duchovních dějinách Západu.
• 3. Aktuálnost a naléhavý význam pokory pro moderního člověka.
• 4. Teologická integrace pokory do křesťanského realismu.

1. Několik předběžných poznámek k obnově etiky ctnosti

Po staletí až do novověku měla etika podobu etiky postojů. Významnou roli přitom hrály u Řeků čtyři hlavní (kardinální) ctnosti: moudrost, statečnost, rozvahu a spravedlnost a v křesťanské etice tři božské ctnosti: víra, naděje a láska. Na koordinačním systému těchto sedmi ctností vystavěl např. sv. Tomáš Akvinský druhý díl své Teologické sumy a uspořádal v ní jmenovitě 44 ctností.⁹ Základní etická otázka byla nasměrována na mravní subjekt a jeho možnosti; odpověď na otázku, čím může být člověk, byla dána v systému ctností, jejichž předmět označuje Tomáš s odvoláním na Aristotela jako „ultimum potentiae“, jako nejvyšší možnost člověka.¹⁰

Na počátku novověku, kdy byl objevením Nového světa a kolonizací narušen uzavřený obraz světa, nezní už základní etická otázka Čím může člověk být, nýbrž Jak dostat pod kontrolu nebezpečnou expanzi člověka, aby nemohl dělat vše, co chce. Strach z nových možností a z vlastní moci začíná určovat i etické otázky. Odpověď už nebyla dána v ctnosti, ale v etice zákona. V období obnovy po Tridentském koncilu museli být zpovědníci vzděláni v co nejpřesnějším kazuistickém posuzování jednotlivých mravních činů. Z etiky postojů se z velké míry stala morálka jednání, z etiky ctností morálka zákona. Od historie vzniku katolické morální teologie jako samostatné disciplíny (kolem 1600 - p. r.) na ní ulpěla příhana morálky zákona a hříchu.¹¹

Vůči výzvě moderních vysoce komplexních životních vztahů na mravní kompetenci člověka vyvstala v jedné z prvních fází obnovy morální teologie po 2. vatikánském koncilu hlavně otázka po zdůvodnění mravních norem, které pojmově vyjadřují mravní, tj. lidsky správné jednání v typicky opakovaných konfliktech, a to ve formě generalizujících pravidel o pořadí dober. Takové zvažovací procesy je ale vždy třeba vykonat se zřetelem na člověka jako na osobu, tj. na jeho možnosti, jeho motivy a to, co se od něho dá žádat. Sluší se tedy etiku povinností doplnit etikou možností. Úvahy o vzájemném působení mezi mravně správným (správnost a nesprávnost je věcí praktického rozumu, který se může mýlit) a mravně dobrým (mravně dobrá a špatná je vůle a nakonec osoba) se nedají déle odkládat.

Jednotlivé mravní jednání je jakoby jen špička ledovce. Mravní subjekt člověk je bytost s mnoha vrstvami. K jejímu posouzení nestačí izolovaný a abstraktní pohled na jednotlivý akt. Důvod, proč se člověk rozhoduje tak či onak, či proč volí to či ono, spočívá v příslušném osobním postoji ovlivněném předběžným rozhodnutím, které je naproti tomu projevem základní volby nebo základního rozhodnutí. Tyto dimenze lidské svobody: základní rozhodnutí - předběžné rozhodnutí - jednotlivé rozhodnutí se ovlivňují vzájemným působením. Jednotlivé činy, na něž se vztahují normy, jsou výrazem předběžného rozhodnutí; ještě hlouběji jsou však výrazem základního rozhodnutí.

Tato souvislost je symbolicko-analogická a ne lineárně-jednoznačná, takže na základě nějakého jednotlivého jednání nemůže být odvozena jednoznačná vazba se základním rozhodnutí.¹² Jednotlivé mravní akty tedy nestojí vedle sebe bez souvislostí, nýbrž jsou vzájemně spojeny jakoby červenou nití, kterou si nemusíme uvědomovat. Každé jednotlivé rozhodnutí je proto výrazem předběžného a základního rozhodnutí; naopak každé jednotlivé rozhodnutí má zpětné účinky na předběžné a základní rozhodnutí, může je modifikovat nebo korigovat.

Ctnost tedy nyní spočívá ve svobodné odhodlanosti pro mravně správné jednání v určité oblasti.¹³ Tato habitualizovaná neustálá připravenost však nedispenzuje od rozvažování o správnosti jednání v jednotlivých případech. I člověk, ctnostný ve smyslu pravdivosti, se může v řídkých extrémních situacích dostat do situace, kdy vydá křivé svědectví třeba proto, aby zachránil nějakého člověka před gestapem. Je potom smutný, že nebyl v tomto případě schopen dodržet svůj základní postoj, ale nemusí se toho litovat.

Tedy i etika ctnosti je normativní etika, i když ne v podobě jednotlivých norem. Je nicméně odkázána na vytváření mravně správných soudů. Logika ctností zůstává stejná jako logika vytváření mravních soudů, ale ctnosti jsou více. Přijímají zásadně možnosti mravního subjektu, a proto také trvání v mravně správném, a potud mají také prospektivní charakter. Ctnosti nadto potřebují jako pozitivní vzory chování ke své srozumitelnosti a k tomu, aby byly účinné nad individuum, odpovídající sociální prostor jak v malém, tak i ve velkém. Pouhý dobrý zvyk, k němuž budeme vychováváni nebo tlačeni společenskými předpoklady, není ještě ctností, protože chybí moment svobodného rozhodnutí.Takové sociální předpoklady však mají velký význam pro výchovu ctností, tzn. pro to, aby byly přijaty svobodným souhlasem a rozhodnutím. Poznamenejme zde jen tolik, že se to zvláštním způsobem týká rodinné tradice a u věřících lidí jejich obce a jejich vazby na církev. Ctnosti jsou mravní základní postoje upevněné cvičením a možnostmi, které jsou přijatelné a osvojitelné v určitém sociálním prostředí.

Uvažování o svobodě se v teologické perspektivě se také dotýká tajemství spolupůsobení božské a lidské svobody. Křesťanská tradice má proto jako vlastní způsob získávání ctností dát se obdarovat schopností věřit, doufat a milovat v bezprostředním vztahu Boha ke svému lidu, v němž je mu znám každý jednotlivec. Tato trojice darovaných dispozic chování, často vystupující v Novém zákoně společně, je jednou z prvních spásně dějinných základních konkretizací základní odhodlanosti k mravnímu dobru všeobecně.

Protože na ekleziologickou dimenzi teologických ctností bylo v příručkách morálky posledního století dalekosáhle zapomínáno, došlo k individualistickému zúžení. Vzhledem k této skutečnosti je třeba, znovu si uvědomovat a rozvíjet její sociálně-etický rozměr.¹⁴

Z těchto úvah vyplývá, že ctnosti z tohoto kořene spolu vnitřně souvisejí. Tak v podstatě roste jedna ctnost s druhou a pomáhá jí. Ve scholastice se mluví o connexio virtutum, o vícenásobném propojení ctností. Přesto je vlivem vícevrstevnosti lidské bytosti alespoň občas možné, aby někdo v nějaké oblasti ctností rozporně zaostával vůči jiné oblasti. Takové rozpory vyžadují dříve či později nějaké řešení. Vzhledem k vícenásobnému propojení ctností se lze také domnívat, že jednoznačné jasné odlišení ctnosti pokory od ostatních příbuzných ctností není adekvátně možné. K bližšímu určení pochopení pokory je třeba nahlédnout v příští kapitole do historie.

2. Náhled do dějin pokory

Při pohledu do dějin jde o hermeneutický problém z několikerého hlediska: Nejprve je třeba znát předporozumění, z něhož se vychází při uvažování o pramenech, přičemž nemá jít o pouhé zkoumání jazykového pole. Toto předporozumění je v naší současnosti napájeno ze dvou velkých pramenů západních duchovních dějin - z řeckého a biblického, které spolu splynuly velmi komplexním způsobem. Při plném uvědomění si tohoto hermeneutického kruhu bude etik hledat vstup do tohoto kruhu jinak než historik nebo exegeta, třeba vyzrálejším použitím jazyka. K. Hörmann to formuloval tak, že pod pojmem pokora se rozumí připravenost „hodnotit správně sebe samého a chovat se podle tohoto sebeocenění“.¹⁵

2.1 Pokora u Řeků

V teologické literatuře se nachází obecný soud, že profánnímu řeckému myšlení prý chápání pokory chybělo.¹⁶ U ctnosti pokory prý máme co činit s paradigmatem pro specificky křesťanský étos, které nemá v oblasti profánní, takříkajíc autonomní etiky žádné místo. Poukazuje se na to, že řecké slovo tapeinos vyjadřuje především nízké sociální postavení, pak ale také nízkost smýšlení. Tento pojem pokory, který má v pohanském kontextu pouze negativní význam, nemá v křesťanském poselství jenom kladné hodnocení, nýbrž se stal přímo označením zjevení Boha v Ježíši Kristu (Flp 2,8). Z toho se pak odvozuje, že „pokora spočívá v plné změně všeho toho, co bylo přirozené starému člověku, a tuto změnu přineslo až křesťanství“.¹⁷ „To, co je pro pohany neřestí, je pro křesťany ctností“.¹⁸ St. Rehrl důvtipně vypracoval tři možné významy takové souhrnné formulace:¹⁹

• Slovo tapeinotrosyné označuje u profánních autorů neřest omezenosti a servility (to platí jako neřest i u křesťanů) a totéž slovo znamená u křesťanů ctnost. Při této interpretaci se nekonstatuje nic jiného než rozdílnost výrazů, která zajímá filology.
• Tato věta může ale také znamenat to, že jeden a týž pojem - a tím i věc - hodnotí Řekové jako neřest, křesťané naproti tomu jako ctnost. Význam takto interpretované věty by byl takový, že Řekové asi pojem pokora znali, ale byl to pro ně negativní pojem označující neřest.
• Zmíněná věta ale také může znamenat, že Řekové vůbec žádný pojem pro pokoru neměli, spíše znali neřest nízkého servilního smýšlení, kterou označovali stejným slovem jako křesťané pokoru. V tomto pojetí by ta věta znamenala, že Řekové neměli pojem pro pokoru, což by mělo velký význam pro duchovní dějiny.

Jestliže tedy s nám běžným předporozuměním chápeme pokoru jako postoj sebeocenění, jímž člověk hodnotí sám sebe a zároveň zůstává stát oběma nohama na zemi, a jestliže nahlížíme text z tohoto hlediska, dostáváme podstatně diferencovanější obraz.²⁰ Zároveň se ukazuje, že v průběhu dějin dříve spíše negativně chápaný pojem získal postupně pozitivní aspekty. Domýšlivost a pýcha jsou řeckému člověku nanejvýš protivné. Aristotelés, který ovlivnil jako málokterý jiný filosof středověké křesťanské myšlení, vymezuje ctnost vždy jako střed mezi krajnostmi „příliš mnoho“ a „příliš málo“. Tento střed nemá v žádném případě co dělat s prostředností, nýbrž označuje zároveň vždy jednu z nejvyšších možností člověka.²¹ Určení ctnosti jako středu je tedy možné přirovnat nejspíše k hřebenové túře. Ve srovnání Aristotelem tak vysoce ceněného vnějšího uznání a slávy existují dva extrémy: Chvástavá povaha a jednání, které je s ní diametrálně v rozporu. Přesto pro ně, jak říká, neexistuje vlastní pojem. „Zástupce středu je ale člověk, který nazývá věci pravým jménem, upřímný ve slovech i činech, který se prostě hlásí k tomu, co na něm je, nic víc a nic méně.“²²

Řecký étos je veskrze étosem míry. Již proto by bylo udivující, kdyby specifické hledisko umírněnosti, které se vztahuje na sebehodnocení a veřejnou poctu a které nazýváme pokorou, nemělo u Řeků žádné místo, a to nejen jako vnější skromnost, nýbrž jako opravdový vnitřní postoj pokory. Skupina slov tapeinos, která měla zprvu převážně negativní význam, se pozvolna stala také znamením pravého ušlechtilého lidství, které si uvědomuje svoje hranice a jejich přijetím se pokorně podvoluje Božímu řádu.

2.2 Pokora ve Starém zákoně

Podíváme-li se při pestrosti starozákonních textů nejprve na sociální životní podmínky jako na základ reality a na zdroje, z nichž vznikly, je nasnadě vstup do teologie chudých. V celém starém Orientu byla požadována již před Biblí a mimo ni péče o chudé, jako u biblických mudrců a starozákonních proroků. I v pojetí lidství ostatních národů se vyskytuje bůh, který nechce bídu a smrt, nýbrž plnost a bohatství svého stvoření.²³ Bible se liší v tom, že tato starost už nesloužila ke stabilizaci a zastírání těch společenských systémů a mechanismů, které vedly k ponižování chudých. Příklad příklonu Jahveho k chudým se stal zřejmým v ústředním tématu starozákonního vyznání víry: po marné snaze pomoci jednotlivcům (Ex 2,1-10), po teroru (Ex 2,11-13) a vyjednáváních (Ex 5,1-23) vyvádí Jahve ty, které Egypťané vykořisťovali a pokořovali, z bezprávného systému. Jahve se tak ukazuje jako Bůh, který nepomáhá chudým jen tu a tam, nýbrž který zásadně osvobozuje utiskované.²⁴ Toto osvobození by ale bylo negativní jako osvobození pouze od kdyby Bůh zároveň svým jednáním nevytvořil z pokořených podle svých pokynů nové společenství, odlišné od všech nespravedlivých systémů tohoto světa.²⁵

Protože byl tento lid nevěrný svému Bohu a jeho nařízením, byl mu ohlášen soud a lid se dostal do exilu. Chudým, kteří byli takto pokořeni, bylo nyní znovu oznámeno vysvobození. Ale na rozdíl od prvního exodu nejsou už nyní adresáty chudí obecně, nýbrž samotný Boží lid, který uvedly do bídy cizí národy. Pohled se ale rozšiřuje. Chudí už nejsou definováni se zřetelem na dílčí společnost, nýbrž celý systém světa se jeví jako pokořující a utlačující struktura. Obětí je pokořený Služebník Jahvův, na nějž se soustřeďuje vina celého světa (Iz 53,6). Boží plán v dramatu mezi Jahvem a jeho lidem se ukazuje jako dalekosáhlejší než při prvním exodu. Už tu není lid, který by byl protikladem vůči ostatním národům, nýbrž jeho lid, který má za sebou dlouhé dějiny s Bohem a který byl kvůli němu pronásledován, se stává modelem všech společností. Dokonce zázrak obrácení celého světa má být připraven skrze obnovu jeho lidu.²⁶

2.3 Pokora v Novém zákoně

Synoptikové ve svém tlumočení Ježíšovy zvěsti častěji uvádějí, že ten, kdo se sám povyšuje, bude ponížen, tím Ježíš přejímá moudrou zkušenost izraelského i mimobiblického světa. Ponížení a povýšení se však v Novém zákoně soustřeďuje jen na Ježíše a jeho církev. On se stal zosobněním Izraele jako Boží služebník a také jeho učedníci se po jeho zmrtvýchvstání označují za Boží služebníky (Sk 4,23-30).

V úvodu již citovaného hymnu z listu Filipanům se nemluví pouze o nějaké vnitrodějinné události, nýbrž vůbec o rozhraní časů. Ve vtělení a plně v Ježíšově smrti na kříži se ukazuje jeho sebeponižující pokora jako spásná. To není model, který by křesťané měli napodobit, spíše základ jejich etického jednání.

Zvláštní zájem v naší etické souvislosti vyvolávají Ježíšova slova u Matouše 11,29 jako charakteristika jeho vnitřního smýšlení, které zve k následování: „Učte se ode mě, neboť jsem dobrý a pokorný srdcem“. Na tomto místě dává teprve tapeinos spolu s prays pokoře smysl.²⁷ Chce Ježíš právě zde postavit sociálně nejhůře postaveným a vykořisťovaným před oči příklad své pokory, aby nepodnikali nic pro zlepšení svého postavení? To by přece znamenalo posílení výzvy k rezignaci a podrobení se mocným, kteří zneužívají moc. Zdá se, že právě paralelnost s jiným přídavným jménem prays ukazuje, že se zde jedná o pravé cítění s chudými a opovrženými, které jde tak daleko, že se Ježíš snižuje na jejich úroveň. Tento postoj pak má znamenat, že trpící a obtížení, kteří byli často stavěni proti farizeům, ale nikde nenašli pokoj a lidské přijetí, našli pravou solidaritu u Ježíše. Tento postoj ale Ježíšovi nikterak nebrání usadit ty, kdo ho urážejí a nedodržují základní pravidla zdvořilosti (srov. Lk 7,35-50).

Ježíš ale vždy znovu varuje před snahou získat si u lidí vážnost a úctu a z toho jakoby vyvozovat pro sebe nárok na život. Spíše ve všem hledá úctu a slávu Otce, s nímž tvoří plnou jednotu. Ježíš žije ze souladu s Otcem v každé situaci svého života, to je jeho potrava. V Ježíšově poslání jsou dostupné dosud skryté hlubiny Boží skutečnosti, protože Bůh sám a bezvýhradně vyšel ze sebe v Ježíši Kristu. V symbolickém jednání mytí nohou (Jan 13) se tento Ježíšův životní plán, sloužit až k poníženosti, zapíše nesmazatelně do dějin lidstva. Na konci ten, na nějž byla vložena bída a hříchy lidstva, leží v Olivové zahradě na zemi. Tato zem, latinsky humus, také dává základ pro latinský výraz pro pokoru humilitas. „Ponížil se a byl poslušný až k smrti, a to k smrti na kříži“ (Flp 2,6-8). Avšak toto pokorné ponížení není v žádném případě samoúčelné nebo vůbec nejvyšší hodnota, nýbrž jedna fáze spásně dějinné nutnosti, v níž Ježíš ustoupil na poslední místo tohoto světa, aby shromáždil svůj nyní definitivní lid ponížených a ubohých, aby ho tak přivedl do své původní slávy, aby mohlo nastat Boží království. „Proto ho Bůh vyvýšil nade vše a dal mu jméno nad každé jméno, aby se před jménem Ježíšovým sklonilo každé koleno - na nebi, na zemi i pod zemí - a k slávě Boha Otce každý jazyk aby vyznával: Ježíš Kristus jest Pán“ (Flp 2,9-11).

V Novém zákoně dostane pokora ještě další dimenzi. Již Řekové sice znali ctnost správného a realistického sebehodnocení, avšak realita, která se vztahovala na řecké myšlení, byla ta nejušlechtilejší v dějinách étosu tehdejší společnosti. Právě tato skutečnost bude nyní zřejmá v životě, smrti a zmrtvýchvstání Ježíše Krista na posledním základě v niterném Božím tajemství. V lásce, kterou si lidé nedovedou představit a jíž nemohou dosáhnout, sděluje Bůh sám sebe tak, že posílá svého Syna, který se všeho zříká a tak zároveň překlenuje nejvyšší možné rozpětí: od Boží slávy až po poslední místo na světě. Ježíš ve své lásce volí solidaritu s lidmi, právě s utištěnými, vykořisťovanými, opovrženými, nejchudšími a dokonce i s hříšníky, které by si člověk nikdy sám nevybral. A přece je toto Ježíšovo dobrovolné sebeponížení v této pokořující podobě tím nejdokonalejším výrazem lásky, která spočívá v samotném Bohu a zároveň je nejúčinnější realizací humanity.

Jít k nejnižším tohoto světa, přijímat je a uschopňovat, aby dostáli své důstojnosti obrazu Božího, a přivádět je mezi konečný Boží lid, to je nyní úkolem církve. Když Pavel (Flp 2,3) napomíná, že se nic nemá dít ze ctižádosti, ale že máme spíše jeden druhého v pokoře pokládat za lepšího, než jsme my sami, pak tím není řečeno pouze pravidlo pro obec, nýbrž základní dimenze křesťanské existence.

2.4 Pokora ve starověku a ve středověku

Není divu, že ctnost pokory byla v křesťanském starověku a ve středověku ceněna zvláště vysoko. Órigenés rozvinul přímo teologii ctnosti,²⁸ která je pro něj ctností vůbec v následování toho, který je Magister humilitatis (nicméně nahlíží pokoru již jako řeckou ctnost). Augustin nazývá Krista Doctor humilitatis (ovšem považuje pokoru za specificky křesťanskou ctnost).²⁹ Pokora má pro něj takový význam proto, že je diametrálním protikladem pýchy (superbia), v níž Augustin spatřuje prapodstatu hříchu.

Pokora má velký význam i v mnišství, v němž mnozí hledali způsob života, který chce vyjádřit symbolickou formou následování Ježíše, k němuž jsou povoláni všichni křesťané. Jan Kasián vypracoval pro pokoru deset charakteristik.³⁰ Na ty se odvolává sv. Benedikt³¹ a představuje je v podobě Jákobova žebříku jako výstup člověka k Bohu. Dvanáct stupňů pokory je pro tohoto svatého zakladatele řádu rozvinutím a konkrétní formou odevzdání života Bohu. Pokora se stala shrnutím všech křesťanských ctností, počátkem a koncem usilování o dokonalost. Podstatné pro pokoru je, že nehledá nic neobvyklého. Nedělat nic, než co říkají všeobecná pravidla a schválené příklady (8. stupeň). Ctnost se obvykle jeví jako dobrý mrav. K tomu poznámku: V této moudrosti se projevuje něco, co platí jako něco specificky křesťanského, tedy i pro morální teologii, totiž že bezpodmínečný spásný příklon Boha k člověku v Ježíši Kristu se nejeví jako triumfální samozřejmost, nýbrž se objevuje ve skrytosti, pozváním a požadováním. „(...) To skutečně křesťanské se projevuje v tom, co popisuje především pavlovská teologie výrazem kenósis.“³²

Pro Tomáše Akvinského, který věnuje ve své Teologické sumě šest kapitol ctnosti humilitas,³³ spadá pokora pod nadřazenou kardinální ctnost uměřenosti. Ta řídí naše přirozené úsilí o osobní vyniknutí.

Pokora hraje velkou roli nejenom u mystiků, a především v duchovních cvičeních Ignáce z Loyoly, pozitivně ji hodnotí i reformátoři. M. Luther ví o pokoře to podstatné, když říká: „Pravá pokora nikdy neví, že je pokorná.“³⁴

I velcí filosofové novověku napsali velká díla o pokoře. U I. Kanta spočívá ve vědomí nepatrnosti vlastní morální hodnoty ve srovnání se zákonem.³⁵ Chrání nás před pýchou při srovnávní s druhými lidmi. Pro G. W. Hegela spočívá pokora v tom, že se duch ponoří do pravdy a při překonání subjektivního vystoupí do popředí objektivita.³⁶

Na závěr zmiňme z množství dějinných svědectví ještě Maxe Schelera, který vidí v pokoře křesťanskou antitezi vůči antickým a moderním občanským ctnostmi. „Ctnost je vnitřní duševní nápodoba velkého pohybu, v němž se kristovsko-božské dobrovolně zříká své vznešenosti a majestátu a přichází k člověku, aby se stalo svobodným a blaženým služebníkem každého člověka a všeho stvoření.“³⁷ Scheler upozorňuje na to, že je to úzkost, co zabraňuje lidem přidat se k tomuto božskému pohybu shora dolů. Od pokory odlišuje skromnost, která je stejně mělká jako protilehlá neřest: ješitnost je prý jen k smíchu. Ďábelská pýcha jako protiklad pokory je naproti tomu prý mravní pýcha: pýcha na vlastní morálnost jako nejvyšší hodnotu. Scheler mluví i o jiné deformaci pokory, o servilnosti. „Servilní člověk chce vládnout a nedostatek moci a bohatství ho nutí ohýbat se před svým pánem“ (tamtéž). Pokora je naproti tomu pohyb přicházející shora, sestoupení Boha k člověku, odvážný, neúzkostný pohyb ducha.

Po tomto krátkém a fragmentárním průřezu dějinami pojmu pokora je nyní třeba znovu položit a prohloubit otázku po aktuálnosti a naléhavosti takové ctnosti.

3. Aktuální pokora?

3.1 Prvky analýzy doby

V naší vysoce komplexní moderní komunikační společnosti už nelze adekvátně rozlišit individuální a sociálně etické aspekty. Každodenně je nám sebepřeceňování člověka dodáváno skrze média až do domu a odtud také do mozků a do srdcí. Informace o tom jsou ambivalentní záležitostí, která nám může způsobit ztrátu schopnosti odhadu jednotlivce i v poslední vesnici, může ale také vyburcovat a způsobit rozpaky, když nám přináší před oči globální následky takového sebepřeceňování. Moderní člověk se svými technickými schopnostmi sahá doslova po hvězdách. Zdá se, že etické schopnosti nedrží krok s technickými. Předmětem etiky ale je vydaření lidské existence v humanitě a svobodné sebeztvárnění člověka. Toto sebeztvárňování, které je nedílně vždy také i utvářením společnosti a světa, uniká kulturnímu poslání člověka. Etika je kulturní, a ne přirozený jev. Má co činit s dynamikou lidského bytí, tj. že člověk je vždy jiný, než se nám zdá být. Závazným posláním člověka, nejenom jeho možností, je shromažďovat a řídit svoje dynamické síly a neponechat jim prostě přirozený volný běh. Hlubší teologický výklad znamená, že člověk je na zemi dosazen jako Boží zástupce, jako jeho obraz.

To, co člověk ze země udělal, vidíme nyní na příkladu poničeného životního prostředí, které je snad tím nejpalčivějším problémem naší doby a nejvíce do očí bijícím výrazem ztracené pokory a pýchy, která se k nám vloudila.

Člověk se ale dotkl základů skutečnosti, aby jejím ovládnutím rozšířil maximálně svoji moc. Položil ruku na základní kameny hmoty a je s to ovládnutím atomové energie přivodit při jejím vojenském nasazení strašlivé ničení a při jejím mírovém použití přinejmenším riskovat. Dotýká se ale také základních stavebních prvků života rostlin, zvířat a sebe samého, když se zabývá genetickým programem pro vývoj života. Protože se stávají následky dosahu nových technických možností pro člověka nepřehlednými, mizejí i hranice mezi předmětným strachem a nepředmětnou úzkostí. Občas se vyskytnou rozpory: na jedné straně oprávněná obava, aby se při dnešních technických možnostech medicíny udržely velmi přísné hranice při reprodukčních procesech v manželství, na druhé straně se ale zachází s obavami vyplývajícími z použití atomové energie spíše bezstarostně.

Člověk unikne pokušení zničit zemi i sebe samého pěstováním druhu člověk, jen pokud se rychle naučí zachovávat míru a šířit pokoru a nebude-li pociťovat přijetí vlastních mezí jako urážku a újmu svého sebeocenění.

Sebevyvyšování člověka se ale také projevuje v architektuře a plánování komplexů, které začínají přesahovat lidskou míru. I neustálý nárůst produkce a konzumu není pouze vyústěním touhy mít stále více, vždyť větší konzum materiálních statků nečiní člověka šťastnějším. Tato praxe tkví spíše ve službě hluboko zasahujícího úsilí o sociální vážnost a uznání. Rozšířené pravidlo zní: „Nemáš-li nic - nejsi nic“.

I ve vztahu k chudým národům tohoto světa nejde jenom o hmotné statky, ale zcela rozhodně i o postavení, úctu a vážnost. Například jihoamerické Indiány nepovažují mnozí v jejich vlastní zemi za lidi, protože nic nemají. Existuje ale příčinná souvislost mezi hladem a utrpením chudých národů a naším blahobytem.³⁸ To se povrchně jeví jako problém spravedlnosti, při hlubším pohledu ale také jako problém vlastní domýšlivosti a sebepřeceňování bohatých národů vůči chudým. Pokora znamená v této souvislosti solidaritu s chudými. Citlivost pro malé krůčky: zřeknutí se nakupování a konzumu zboží, které podporuje a podněcuje mechanismy světového hospodářství, díky nimž chudí chudnou stále více; zřeknutí se plýtvání energií a surovinami, kterých se chudým nedostává (a chudé mohou být nakonec i příští generace u nás); tam, kde je potřeba, pozvednout hlas za ty dole a přiblížit se k nim, i když to bude nevýhodné.

Ale i samotná média mocně upevňují hluboce usazenou pýchu tím, že nám všechno dodávají v perfektní formě do domu, a tím u mnoha lidí vyvolávají pocity méněcennosti a ochromení vlastního jednání. Působení reklamy spočívá přece v tom, aby asociativně, s obcházením vědomí a svobody, apelovalo na touhu člověka vlastnit a být někým. Není divu, že lidé, kteří už tomuto tempu nestačí, propadají rezignaci. Je to další silniční příkop, když zanikne střed, spočívající v realistickém sebeocenění a zdravém sebehodnocení.

Slovo pokora (německy Demut) pochází ze starohornoněmeckého kořene Diomuoti. Je složené z Dio (služebník) a Muot (smýšlení), znamená tedy smýšlení služebníka.³⁹ Ve světě, ve kterém se myšlenka služby vždy znovu střetává se zájmy mocných, a ve víru kariéry směřující vzhůru je zapotřebí odvahy plout proti tomuto proudu.Pokora a odvaha tedy vůbec nejsou protiklady. Pokora předpokládá spíše odvahu a tedy zdravé vědomí vlastní hodnoty.

Pro vytvoření správného vědomí vlastní hodnoty mají ale rozhodující význam první měsíce života a nejlepším předpokladem pro to je úplná rodina. Moderní psychoanalytické teorie narcismu vnesly částečně světlo do skryté dynamiky poruchy sebehodnocení. Za fasádou pyšného, domýšlivého a po moci toužícího dospělého se často skrývá zraněné malé dítě, které musí použít veškerou sílu k ochraně svého otloukaného, komunikace neschopného Já a přisuzovat mu přehnanou cenu skrze srovnání s druhými nebo výkonem moci nad druhými. Když se to nepodaří, následuje často rezignovaný útěk k drogám. Takové kompenzační mechanismy, které se pokoušejí odstranit poruchy z raného dětství, vyžadují spíše naši péči než morální rozhořčení. Při terapii se jedná o zdlouhavé dozrávání. Všechna pedagogická a terapeutická opatření, která slouží pocitu vlastní hodnoty a důvěře ve vlastní Já, vytvářejí psychické předpoklady pro to, aby bylo realistické sebezhodnocení v mravní rovině vůbec možné. Naléhavost pokory ve společenské oblasti je v sociálním učení církve dávno formulováno v principu subsidiarity, tzn. v braní menších jednotek vážně. Jako naléhavé problémy se jeví návrat k lidské míře v architektuře, hospodářství, politice, správě, ale také v církvi.⁴⁰

O mravní ctnosti se dá mluvit jenom do té míry, do jaké může být člověk adresátem mravních požadavků, tj. do jaké míry je schopen svobodně a samostatně vnímat cíle svého jednání. Řízení lidské životní dynamiky a lidské potřeby expanze samo předpokládá vnitřní sílu a schopnost, které se realizují skrze rozhodnost a občanskou odvahu. Svobodná odhodlanost ke službě a ke kariéře „směrem dolů“ je způsob seberealizace, a ne její alternativa. Pokora neklade nároky na nezištnost, ale na sebenasazení a angažovanost pro službu poníženým. Ten, kdo se zřekne sám sebe nebo kdo se považuje za bezcenného, už nemůže dát to rozhodující, totiž sám sebe.

V etice a teologii nelze od sebe adekvátně oddělit řeč a věc. Jak je to pro ně těžké, právě vzhledem ke stávajícím současným problémům, přiléhavě pojmenovat nutný postoj, bylo zřejmé v dějinném přehledu pojmu. Postoj se přece nedá bezprostředně empiricky uchopit stejně jako vnější jednání. Tento postoj a slovo, které jej vyjadřuje a na který nějaké další slovo odkazuje, se nedají od sebe oddělit. Mnohé proto bude záviset na nalezení nového, přijatelného jazyka. U Řeků prodělalo slovo tapeinos proměnu od nejprve čistě negativního k mravně pozitivnímu pojmu. Aristotelés si ještě stěžuje, že pro žádaný postoj nezdomácnělo žádné jméno. Mnozí křesťanští autoři chápou pod pojmem humilitas tak široké jednání, že se pod tímto pojmem může rozumět jakýkoli pozitivní postoj a zároveň soubor všech ctností. Zdá se ale, že v průběhu dějin přece jen vykrystalizovala jako vlastní předmětná oblast pokory v užším slova smyslu zkušenost vlastního ocenění a snaha po uplatnění a uznání. Každý člověk chce vytvářet svůj život ve svobodě a tak být druhými uznán: být něčím před Bohem i před lidmi.

Pokorou nyní nazýváme tu ctnost, která toto úsilí přetváří do správné podoby. Správným měřítkem pro formování je ale skutečnost, která může být pokřivená, jak malým úsilím o uplatnění (servilností, podlézavostí, ustrašeností, úzkostlivostí), tak i přeháněním (chvástavostí, touhou po moci a slávě,touhou po vládě atd.). Každou ctnost lze přirovnat k hřebenové túře, při níž se člověk může zřítit na jednu nebo na druhou stranu, která však v sobě nabízí maximálně lidskou možnost, kterou je třeba vyjádřit v naší řeči.

Pojmy jako solidarita s poníženými a chudými; odvaha sloužit i tam, kde se nečeká uznání, ale spíše pomluvy; odvaha jít na věc, když se do toho nikomu nechce; střízlivé, věcné sebehodnocení: to všechno jsou slova, s nimiž by se dnes zdiskreditovaná pokora jako realita mohla stát znovu přijatelnou. Tyto impulsy ukazují stejně jako dějinný přehled na to, že postoj osobní skromnosti se může zásadně stát jako integrální součást humanity přijatelným přes všechny světonázorové hranice a směry.

Ani dnes ovšem není možné přehlédnout, že tento nezbytný a naléhavý postoj osobní skromnosti má rozdílné stupně intenzity nosných motivací a skrze světonázorovou souvislost dostal svůj nezaměnitelný profil. To platí zvláště pro ctnost realistického sebeoceňování, protože křesťanská víra skutečnost obsáhlým nebo jiným způsobem nejen interpretuje, ale i odhaluje.

4. Teologická integrace pokory do křesťanského realismu

4.1 Integrace etické ctnosti do kontextu křesťanské víry

Integrace etické ctnosti do kontextu křesťanské víry neznamená její znehodnocení, ale chrání ji před absolutisací (nebezpečí, které číhá v každé sekulární etice) a prohlubuje ji až do posledního nosného základu. Právě znehodnocení novodobého úsilí po mravní autonomii v církevním hlásání (v oprávněné obavě před jejím zneužitím), stejně jako zneužití moci a autority vedly k tomu, že závislost je hodnocena téměř už jenom negativně. Existuje ale také závislost, bez níž se člověk nemůže stát lidsky svobodným, prapůvodní vztah, skrze nějž jsme se teprve vůbec stali svobodnými. Dříve, než smíme existovat z vlastní iniciativy skrze sebe samé, jsme zde v druhých lidech. Zkušenost svobodného uvolnění do vlastní odpovědnosti za život skrze závislost a vycházení ze závislosti umí křesťan prohloubit ve víře v dějiny spásy do osvobozující přítomnosti Boha, která je nám zprostředkována nebo bohužel často i zastíněna skrze lidi dávající svobodu. Křesťan ví, že závislost člověka na Bohu a samostatnost a autonomie před Bohem se vzájemně nevylučují, ba že právě závislost tímto od začátku zdařilým způsobem a autonomie člověka nerostou proti sobě, nýbrž spolu. Čím více a čím hlouběji realizuje člověk svoji závislost na Bohu, tím svobodnější bude v tomto světě. Tím, že je Bůh hlásán jako utlačovatel, jako někdo, kdo omezuje a dohlíží, kdo lidem upírá dispoziční právo, kdo je v podstatě úzkostlivý konkurent člověka, je církev jistě spoluvinna na novodobém ateismu. To také výslovně konstatoval 2. vatikánský koncil: „Ateismus totiž, chápán ve své úplnosti, není něco původního, nýbrž vzniká spíše z různých příčin, mezi které je třeba počítat i kritickou reakci proti náboženství, v některých zemích zvláště proti náboženství křesťanskému“.⁴¹ Vzhledem k tak zúženému hlásání Boha skrze zužující mechanismy v církvi pak vzniká skutečně alternativa: „Bůh nebo já. Já ale chci být, proto nesmí existovat Bůh.“⁴²

Nikde se nestává závislost člověka na Bohu zřetelnějším mravním problémem utváření života, než na jeho mezích. Naše tělesná existence má svoje meze: nemoci a stáří vedou různým způsobem na hraniční čáru smrti. Ale již v každém rozhodnutí během života musejí zemřít některé možnosti života, aby jiné mohly žít a my se v nich mohli uskutečnit. Náš duševně duchovní život má svoje hranice, naše nadání svou omezenou míru. Psychická onemocnění, především deprese, které jsou dnes tak široce rozšířeny, mohou vést k téměř nesnesitelnému zatížení. A také náš duchovní život má svoje hořké meze: na velkých světcích můžeme vidět, že právě ti lidé, kteří obzvláště usilují o duchovní život, bývají často po dlouhou dobu vedeni temnotou duchovní bezútěšnosti.

Vědomé a svobodné přijetí těchto hranic se nyní může stát mostem, vedoucím k Bohu, protože Bůh sám tyto hranice překročil na cestě ke svému sebezjevení. Bůh sám učinil naše hranice prostředkem vykoupení a vysvobození. Kristova skutečnost se dá pochopit pouze z této hranice, že se sám sebe zřekl a ponížil a tak překročil hranice smrti všeho stvořeného. Věřící člověk proto nemůže nikde nalézt zřetelnější projev prapůvodní Boží lásky, než v pokorném postoji Ukřižovaného. Naše hranice jsou od té doby jako materiál, na němž se spojuje božská a lidská láska a naše lidská existence roste ke své poslední, z mravního plnění nedosažitelné, zralosti.⁴³

4.2 Na závěr

Na závěr položme otázku, jak je možné takovou pokoru nacvičit z teologického hlediska? Nejprve je třeba poukázat na modlitbu kontemplace svobodně od účelového zaměření, kde se už nekladou otázky, co z toho vzejde. Výkon, jednání a akce ustupují do pozadí a člověk má svobodu přijmout pravdu o sobě samém, totiž že je tvor a že nemá nic sám od sebe. V tomto mlčenlivém úkonu víry člověk ale také odkrývá, že je ten, kdo od této pravdy svého života stále utíkal, tedy že je hříšník. Na počátku spočívá hřích, jak ho popisuje Písmo, právě v pýše postoje „Já tě nepotřebuji“.

Vydržet tuto zkušenost ve víře nás jasně povzbuzuje zřeknout se každého pyšného ospravedlňování své existence jako vlastní zásluhy.

Jenže nestačí najít lásku Ukřižovaného na svých hranicích a tím pravdu o nás samotných jako základ pro realistické sebehodnocení; my jsme navíc povoláni sami vstoupit do tohoto Božího pohybu shora dolů. Tato láska nás odbřemení od úzkostlivého a z toho následně vycházejícího pyšného sebeospravedlňování skrze výkony: spíše nás navíc přiměje k nasazení pro chudé a ponížené: nejen něco dělat jakoby shora pro ně, nýbrž s nimi. S obzvláště hodnověrným svědectvím takové pokory v plně křesťanském slova smyslu jsem mohl zažít u pastoračních pracovníků v Peru, kteří žijí podle teologie osvobození a dokumentů 2. a 3. generálního shromáždění latinskoamerického episkopátu v Medellínu a Pueble s nejchudšími z chudých, ponoří se do jejich životních podmínek, chvějí se každou noc před možným přepadem „levých“ nebo „pravých“, hladem a zimou, jedním slovem sdílejí život s poníženými.

Jestliže jsme nalezli, kde můžeme nějakému člověku nebo společenství sloužit až k mytí nohou, pak jsme dozráli k pravdivému, realistickému sebeocenění v horizontu našeho povolání, které nám otevírá historie Boha s jeho lidem. Pokora jako realistické sebehodnocení naší, ve svých hranicích hodnotné existence, se stává v křesťanském kontextu uvedením do dějin skrytých za rychlým během povrchního života, které jsou dějinami spásy určovanými životem Krista, který přišel k poníženým, aby je přivedl do původního, nejopravdovějšího společenství lásky, kterým je Bůh sám.