K teologickým východiskům sexuální etiky

Autor: Jiří Skoblík - Číslo: 2000/2 (Články)

Úvodem bych rád vymezil námět této úvahy. Chce naznačit teologická východiska katolické sexuální etiky. Nechce tedy být filozofií, sexuální etikou, ozvěnou empirických oborů, ani apologetikou uvažovaného pojetí či polemikou s jejími odpůrci.

K charakteristice teologie je asi vhodné říci, že chápe svět jako tvorbu osobní Příčiny, která je také cílem této tvorby. Celkový smysl i jednotlivé cíle této tvorby se dají sledovat podobně jako u lidí, tj. z díla, které naznačuje záměr, a ze slova, které ho vysvětluje. Protože toto vysvětlující slovo je v podstatě dostupné v písemném záznamu, kterým je Bible, jde prakticky o četbu v přírodě a v Písmu, čili teologicky řečeno ve stvoření a ve Zjevení.

Četba ve stvoření je samozřejmě nezávislá na náboženské víře a je úkolem lidského rozumu. Proto musí teologie bedlivě sledovat výsledky profánních věd, chce však s respektováním jejich kompetence hrát roli negativního kritéria. Četba vysvětlujícího slova jako kompetentní teologické autority ovšem na víře závislá je. Informace, které odtud plynou, se teologie snaží pojmově zvládnout, utřídit a usoustavnit.

Zabývat se teologickými východisky jedné důležité kapitoly křesťanské etiky, znamená zabývat se především výpovědí počátku Písma, tj. knihy Geneze.

Četba o tvorbě se samozřejmě týká také sexuality jako její součásti. Je možno se zeptat, jakou službu mohou poskytnout výsledky teologického zkoumání, které probíhá namnoze deduktivně a spekulativně, ostatním oborům. Odpověď se nabízí ve třech bodech: potvrdit, doplnit, upřesnit. Potvrdit všeobecně přijímané pohledy, ale z jiného úhlu pohledu. Doplnit tam, kde určitá myšlenka je spíš ve stadiu napovězení než rozvinutí, popřípadě upřesnit tam, kde by byla pociťována potřeba revize dosud zastávaného stanoviska. Ačkoliv je teologický pohled přístupný především lidem, kteří jsou pro něj už předem názorově disponováni, lze ho chápat jako příspěvek jednoho z neempirických oborů, kooperujících s obory empirickými k závěrečné syntéze antropologického pohledu.

Bylo řečeno, že četba v teologických pramenech se týká také sexuality jako součásti stvoření člověka. Je-li celé stvoření dobré, ba velmi dobré, jak je v Písmu zdůrazňováno, musí být dobrá také sexualita, musí to být kladný fenomén v životě člověka. Na první pohled jde o samozřejmost, kterou je zbytečné připomínat, má to však význam kvůli chybným představám nejednoho člověka v tomto bodě.

Její cenu lze přiblížit dvěma biblickými výroky: „Není dobře, aby byl člověk sám“ (Gn 2,18a) a „Ploďte a množte se“ (Gn 1,28b). První výrok má sociální význam. Samota, v které člověk od počátku stvoření vězel, není překonána pouze numericky, zmnožením jedince stejného typu, ale specificky, pohlavním rozlišením. Popisuje jednu, nikoliv jedinou funkci tohoto rozlišení: tvorbu nového člověka. Toto kladné ocenění sexuality je však třeba upřesnit.

Když je řeč o počátcích lidské existence, popisuje Písmo dva konstitutivní prvky člověka jako osoby: sebeuvědomění rozlišením sebe od živočišného stvoření a sebeurčení výzvou k volbě správného jednání. Příslušné biblické obrazy pro tyto dva prvky jsou jednak pojmenování všech zvířat, která Tvůrce přivedl k člověku, což podle biblického chápání znamená postihnout a ovládat je, jednak výzva nepožívat zakázané ovoce, tedy apel na zodpovědné rozhodování.

Sexualita jako výbava lidské osoby, která si sebe uvědomuje a sebe určuje, je tím jiného druhu, než obdobná živočišná aktivita. Staří Řekové mluvili o uchvácení „krásnou duší v krásném těle“.

Pro kladné ocenění sexuality teologií existují další doklady, které lze uvést spíše pro zajímavost, protože se o nich obvykle nemluví. Úvodem k tvorbě první ženy je jakési postesknutí „(...) pro člověka se nenašla pomoc jemu rovná“ (Gn 2,20b). Bylo tedy třeba takovou pomoc učinit. Jestliže rovnou, tedy nikoliv podrobenou, ujařmenou, diskriminovanou.

Starověký překlad Písma do řečtiny, který bývá výstižným interpretem hebrejské myšlenky, užívá k označení pomoci pro osamělého člověka výraz boéthos, což je ten, který přispěchá na pomoc kvůli úpěnlivému volání. Ať už je přispěchavší sám Tvůrce nebo jím vytvořená žena, volání o pomoc je bezpochyby motivováno naléhavou potřebou nebýt sám. Partnerka plašící samotu je - včetně sexuální stránky - velkým dobrodiním.

Jiným dokladem kladného ocenění je jméno Eva, které první žena dostává. Písmo interpretuje toto jméno jako matka všech živých. Význam tohoto jména vynikne, uvážíme-li, že bylo ženě mužem dáno teprve po pádu, kdy lidem začala vládnout smrt.

Matka všech živých znamená úspěšný, i když nikdy nekončící boj se smrtí nástupem vždy nové generace. Dochází-li k překonání smrti novým zrodem, a ten je přece podmíněn sexuální aktivitou, dochází tím také k překonávání příčiny smrti, a tou je hřích. Sexuální aktivita tedy přispívá ke vzniku reálného symbolu odpuštění v podobě nového života, který je vyvzdorován na smrti jako důsledku hříchu.

Jiným dokladem je např. starozákonní Velepíseň, kterou není třeba vykládat - jak je to obvyklé, - pouze alegoricky, ale také jako výraz díků za skvostný Stvořitelův dar sexuality.

Proč tedy přetrvává představa, že sexualita je pro křesťanství sotva víc než nutné zlo, představa jak některých věřících, tak i nevěřících? Je pro to více důvodů. Leccos lze vysvětlit eschatologickým charakterem křesťanství, jako jsou rady apoštola Pavla ohledně vstupování do manželství, jiné důvody jsou kulturně historické povahy, jako je vliv stoicismu a manicheismu, které ovlivňovaly pobiblickou patristiku. Stoický ideál neměl porozumění pro afekty v psychice člověka, které se přece výrazně uplatňují v sexuálním životě, manicheismus měl zamítavé stanovisko k hmotě a tělu jako dílu zlého světového principu. Křesťanství sice vyhlásilo těmto názorům boj, cosi těžko vykořenitelného však zůstává vězet v mentalitě nejednoho člověka (neunese např. mravní odpovědnost za zcela odůvodněný hněv a bojí se sexuální vynalézavosti v rámci právně a mravně plně korektního manželství, i když je motivována vzájemnou láskou). Je také možno myslet na tisíciletý vliv Augustinova génia, který byl před svým katolickým obdobím manichejcem.

V přítomnosti se však zdá být hlavním vysvětlením zdánlivé animozity křesťanství vůči sexualitě, a naopak animozity vůči křesťanskému pojímání sexuality, princip nerozděleného daru, od kterého vede rovná cesta k náročným etickým požadavkům. Proslulý výrok o důvodech stvoření člověka, aby byl obrazem Tvůrce podle jeho podoby (srov. Gn 1,26a), vede k otázce: „Čím je člověk - právě jako muž a žena, tedy v pohlavním rozlišení - obrazem podle podoby Tvůrce?“ Jak už bylo řečeno, setkávají se na půdě sexuality ne odosobněná těla, ale osoby. Má-li být člověk právě v tomto bodě obrazem podle podoby Tvůrce, musí být toto setkání osob v lidské sféře obrazem podle podoby čehosi v Tvůrci, totiž obrazem podle podoby setkání osob v božském bytí, jak o tom mluví křesťanská věrouka. Tyto osoby se dokonale prostupují, dávají se sobě navzájem, plně se darují, aniž přitom ztrácejí svou svébytnost.

Z této analogie vyplývá klíčový pojem pro teologii sexuality, a tím je pojem daru. To je podtrženo líčením, jak Tvůrce přivádí ženu k prvnímu člověku, kterou on nadšeně přijímá, ne jako mzdu nebo odměnu, pro nic takového není důvod, ale jako dar, který ho teprve naplňuje plným uspokojením. Člověk, obraz podle podoby Tvůrce, tento dar reprodukuje tím, že sám sebe taky daruje, ale také dar přijímá, protože k úplnosti daru patří nejen dávat, ale i přijímat.

Darování sebe druhému představuje dar sebe jako bohatství tělesného i duševního života. Je třeba čelit domněnce, že výlučnou funkcí sexuality v teologickém pohledu je umožnění nového života. Její první podstatnou funkcí je psychofyzické obohacení člověka člověkem. Pak teprve lze přejít k druhé podstatné funkci, plynoucí z toho, že darující i obdarovávaný člověk je nejen dárce sebe sama, ale v možnosti i dárce nového života. Tyto dvě funkce lze v praxi ponechat spojené, lze je však taky rozpojit.

Kdyby bylo lidem ponecháno na vůli, aby se pro jeden nebo druhý typ darování, rozdělujícího nebo nerozdělujícího, nezávisle rozhodli, odpadly by mnohé obtíže. Ty vznikají zejména důrazem na přípustnost pouze jednoho typu vzájemného darování se, totiž typu nerozdělujícího osobu od života (princip nerozděleného daru). Právě to je typické pro koncepci, jejímž čelným představitelem je současný papež. Dar, má-li být úplný a dokonalý, má-li doopravdy zobrazovat vzorové darování se osob v božské sféře, vyžaduje nerozdělení obou funkcí sexuality, dar osoby osobě a dar nového života oběma osobám. Jen tak lze mluvit o dokonalém odevzdání se o přijetí jednoho druhým. Jinými slovy, maximum daru je jen tam, kde se člověk člověku daruje v úplnosti svých možností.

Dnes se zdá, že problémem není darovat sebe druhému - i když se to většinou praktikuje jako dar na čas, možná na prchavou chvíli - ale darovat v možnosti zároveň nový život. Jako by šlo o nepříjemný přívažek, tvrdošíjně vynucovaný morálkou. Biblický text však ukazuje, že problém nerozděleného daru může mít obrácenou podobu. V rozsudku nad ženou, když se první lidé provinili, se říká: „Budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout“ (Gn 3,16cd). Adverzativní „ale“ potvrzuje, že rubem ženina dychtění bude její podrobenost, po které pochopitelně nedychtí. Proč je tedy ženě předpověděno, že bude po svém muži dychtit? Sotva se lze spokojit s vysvětlením sexuální potřeby, proč by se text nezmiňoval o stejné potřebě mužského pohlaví? Také rovina psychologická, potřeba ochrany, zázemí, bezpečí, touha po dítěti, a sociologická, společenské prosazení se mateřstvím, zejména chlapců, nevystihuje plně duchovní výpověď textu. Jako u významu jména Eva i zde lze myslet na touhu po dítěti pomocí muže (a tedy sexuality) jako nutné podmínky mateřství. To ovšem nepřispívá jen k ženině individuální a sociální seberealizaci, ale ujišťuje ji darem života o započaté duchovní nápravě a obnově věcí, na které musí mít přece právě ona eminentní zájem, vždyť původní vztahy věcí, jak vypráví biblický text o pádu prvních lidí, byly porušeny nejprve její iniciativou.

Tvrdá zmínka o muži, který jí bude vládnout, tedy o nadřazenosti mužského pohlaví, je dána teprve po pádu. Zrcadlí, řečeno teologicky, vztahy mezi mužem a ženou v porušeném světě, řečeno kulturně-historicky, patriarchální poměry Předního orientu. Ve světle principu dvojího dárcovství však mluví o daru nového života, který je zbaven daru osoby osobě. Takovému daru přece odporuje hrozivá předpověď o vládě jednoho nad druhým pohlavím. Tím je nastolen opačný problém, než s jakým se dnes zpravidla setkáváme.

Myšlenka daru se týká také času. Patří-li k povaze daru nevracet jej zpět, ani jej zpět nevymáhat, nemůže být řeč o časovém omezení daru, je to tedy dar natrvalo. Když se francouzský spisovatel André Frossard snaží zmapovat vnitřní i zevní svět současného papeže Jana Pavla II., píše, že papežova logika, inspirovaná evangeliem, jak mu papež rozumí, chce, aby dar dávání sebe byl bez hranic.

Pro takové uvažování je charakteristické papežovo osobní heslo Totus tuus, zcela Tvůj, vyjadřující úplné dání se druhému. V tomto duchu se vyslovuje i ve svém posledním okružním listě Veritatis splendor, kde mluví o zachovávání mravních předpisů jako o pouhém prvním stupni na cestě k seberealizaci člověka. Teprve druhý stupeň, úplné odevzdání se - ilustrované Ježíšovou radou bohatému mládenci, aby se vzdal svého bohatství a ochuzený materiálně ho následoval - dosahuje vytčeného cíle. Tyto myšlenky papež aplikuje také na vztah člověka k člověku, komunikujícímu řečí těla. Soudí, že fyzické odevzdání se vysoké intenzity má být vzhledem k uzpůsobení člověka doprovázeno odevzdáním se celého člověka; tato totálnost zahrnuje i čas, je sociálně významná, protože natrvalo vylučuje jiné vztahy; proto vyžaduje instituci, a to ve formě manželství.

Podle jedné z centrálních výpovědí křesťanství o vpádu zla do světa vinou člověka vzaly původní Tvůrcovy záměry s člověkem za své, a to také hluboce ovlivnilo sexualitu. Když byla podle biblického vyprávění přivedena první žena k muži, jak už o tom byla řeč, došlo k prvnímu vstupu sexuality do světa bez jakýchkoliv problémů. Po pádu prvních lidí došlo k jejímu druhému vstupu do světa, kdy to však už prosto problémů nebylo. Sexualita jako výtečný prostředek komunikace osob před pádem se po pádu stala její překážkou. Člověku začala panovat žádostivost k druhému člověku i k sobě samému, která hluboce poznamenává vztah člověka k Bohu. Dochází k tomu, že se nehledá osoba, ale tělo. Dar je ve své podstatě ohrožen, je totiž vynucován, ale jako vynucovaný přestává být darem. Na scéně se podle biblického vyprávění objevil fenomén studu. Před pádem pro něj nebyl důvod, protože nahota byla vhodným vyjádřením odevzdání se. Protože toto odevzdání odpovídalo záměrům Tvůrce, nebylo místa pro stud. Po pádu se však člověk začal prožívat jako objekt chtivého zájmu druhého, hrozilo mu, že bude využívaným předmětem. Když se stud v nastalé situaci objevil, chápe ho papež v jedné své katechezi manželům jako ukazatele porušené vazby osoby s tělem a ochranu před nebezpečím zneužití těla jako prostředku.

Náprava porušených vztahů je teologií spatřována ve vykoupení, které dává předpoklady také pro obnovu sexuality ve smyslu její integrace do celku lidské osobnosti a k obnově schopnosti skrze tělo skutečně komunikovat. Jak ukazuje zkušenost, navázat na tyto předpoklady a využít je představuje náročnou, celoživotní úlohu. Vykoupený člověk je pozván tuto úlohu splňovat v síle Kristova kříže.

Co bylo řečeno v teologických východiscích katolické sexuální etiky, lze shrnout asi takto:

• Sexualita je součást Tvůrcova díla, je tedy zásadně dobrá;
• týká se lidských osob, tedy celého člověka;
• tyto osoby spolu různým způsobem komunikují; jedinečnou formou komunikace je řeč, kterou vedou svými těly v sexuálním životě;
• cílem této komunikace je vzájemné darování a přijetí osob;
• darující a přijímaná osoba je pojímána integrálně jako možný dárce nového života;
• sexuální etika navazující na tato východiska, vypracovává normy, orientující člověka na jednání, které zůstává s těmito východisky v souladu.