Křesťanství versus moderna

Autor: Richard Jurečka - Číslo: 2000/1 (Studie)

Křesťanství versus moderna¹

Exkurz k počátkům novověku

Konec novověku

Historikové dnes vědí, že předpokladem pro věcné porozumění té které historické epoše je skutečnost, že tato epocha už skončila. Historik, který chce pronést kompetentní soud o celostní podobě nějakého historického období, o jeho hlavních trendech či o jeho neopakovatelném svérázu, musí žít až v epoše následující. Musí mít k tomu, co zkoumá, patřičnou časovou distanci.

Romano Guardini v polovině tohoto století napsal studii, kterou nadepsal slovy: "Konec novověku". Mnozí historikové se shodují v tom, že novověk končí, přičemž konec novověkého étosu časově situují někam na přelom 19. a 20. století. V této době totiž dochází k postupnému hroucení filozofických předpokladů, na nichž stál novověk. K takovým předpokladům např. patřilo:²

• Nebývalé zdůraznění autonomie, tj. nezávislosti lidského individua, jak ho objevila renesance.
• Novověká věda představuje nejvyšší myslitelný kulturní útvar - vše, co se vymyká vědecké racionalitě, co je tzv. "nevědecké", je jen pověra a klam. Vědecké poznání je absolutně objektivní, tj. nezaujaté. Věda poznává skutečnost tak, jak je sama o sobě.
• Idea pokroku: růst racionálního poznání sám o sobě přináší lidstvu zlatý věk.
• A jiné.

Myslitelé 19. a zejména 20. století však tyto předpoklady podrobují sžíravé kritice:

• Proti zdůraznění autonomie člověka tvrdí, že vnitřní svět člověka je v netušeně velké míře závislý na společenství, v němž daný jedinec vyrůstá a žije. Je jakoby "utkán" z vlivů tohoto společenského prostředí. Společenskou jednotkou tak není individuum, nýbrž právě společenství.
2.
• Proti extrémnímu novověkému důrazu na rozum říkají současní myslitelé, že člověk není jen rozum a že ryzí racionalita nemůže zprostředkovat všechny dimenze bytí. Zvlášť skandální se v této souvislosti ukázaly být pro novověk sondy psychoanalytiků do lidského nitra.
• Proti tezi o absolutní objektivitě vědy je stavěn poznatek, že předpoklady a metody vědy jsou dějinně a kulturně podmíněné. Svět je dějinný - není proto možné získat takové vědecké poznání, které by bylo definitivně objektivní; které by se "vyhouplo" do nadčasového prostoru nad osou dějin. Průlom do přesvědčení, že vědecké poznání je absolutně objektivní, znamenala na počátku 20. století také relativistická fyzika - ta zpochybnila tezi o dokonalé nezaujatosti a neutralitě fyzika newtonovského typu.
• Proti osvícenské idei o nutném vědeckém pokroku lidstva, který by měl přinést nakonec blahobyt pro všechny, se namítá, že růst poznání sám o sobě není zárukou lepšího světa. Viz např. realita válek 20. století, které (co se týče vojenské techniky) představují výmluvnou přehlídku úspěchů "pokroku" lidstva. Rovněž ekologická krize varuje, že rozvoj poznání nemusí nutně vést k lepším zítřkům, jak to tvrdili osvícenci.

Vzniká tak étos, který v řadě ohledů boří hodnoty a postoje, na nichž stál novověk, tj. moderna. Na konci 20. století se pro tento nový étos prosazuje termín post-modernismus, tj. to, co přichází po moderně, po novověku.

Podle řady indicií se tedy zdá, že novověk skončil. Je-li tomu tak, pak se i my můžeme s patřičnou časovou distancí historika začít ohlížet za tím, co vlastně novověk byl. A také (se zřetelem k našem tématu) za tím, co se v pověstném přelomu mezi epochami tak zvaně křesťanského středověku a tak zvaně ateistického novověku vlastně odehrálo.

Vznik novověku a změněná situace křesťanství v této epoše

Bezpochyby velká část českého národa viděla alespoň jeden z trojice celovečerních filmů režisérky Věry Chytilové "Slunce, seno, jahody", "Slunce, seno a pár facek" a "Slunce, seno, erotika". Pokud tomu tak skutečně je, pak si zcela jistě řada z nás vzpomene na herecký výkon pana Kopřivy, který (ne)odolatelně komickým způsobem ztvárnil postavu venkovského faráře: rozevlátá postavička v černém taláru, bílý kapesníček na hlavě proti úpalu, obrovský černý deštník i v těch nejparnějších dnech, rozvrzané staré kolo - snad ještě po Němcích, ruce při každé lechtivější scéně zalomené nad hlavou a oči při tom obrácené v sloup, k tomu pak farářovo zvolání "Panenko Maria Podsednická", pronesené přeskakujícím hlasem starce. Jednoduše řečeno: postava jakoby z jiného, nemoderního, zastaralého světa.

Ovšem: karikatura. Je to pouhá karikatura. Jenže každá karikatura má jisté racionální jádro. Koření v reálné skutečnosti. Církev, která byla kdysi hnacím motorem intelektuálního a vůbec kulturního života, je ve filmech Věry Chytilové zachycena v podobě naivního, přihlouplého a nemoderního venkovského kněze. Je to představa, pod jejímž zorným úhlem vnímá často křesťanství a vše, co je s ním spjaté, okolní svět - tedy alespoň jedna jeho část. Je to nepříjemná představa, pod jejímž zorným úhlem se občas my sami, jaksi "na vlastní kůži", cítíme být monitorováni svým nevěřícím okolím. Tato představa tu však nebyla odedávna. Naopak můžeme její vznik datovat do doby relativně nedávné - do doby přibližně před půl tisíciletím, do doby vzniku novověku a jeho mentality.

Jestliže bychom měli tuto představu a celé její myšlenkové pnutí pojmovým způsobem fixovat či vyjádřit, pak bychom mohli použít právě název tohoto článku, tj. "Křesťanství versus moderna", novověký střet teologicko-filozofického myšlení křesťanství a světa moderní racionality.

Jak z toho, co bylo dosud řečeno, vyplývá, nejsou svět teologicko-filozofického myšlení křesťanství a svět moderní racionality k sobě nakloněny nadvakrát přátelsky. Střetávají se od doby, kdy poprvé zkřížily své kordy (tj. v přelomové epoše mezi středověkem a novověkem) až do našeho století.

Epocha moderní racionality, moderny nebo také novověku začíná někdy na přelomu 16. a 17. století. Jako historiografický pojem má své kořeny už v epoše renesance. Renesanční myslitelé se upínali k antickému Řecku a Římu jako ke svému ideálu. Přičemž to, co my dnes nazýváme středověkem, chápali jen jako deformaci tohoto antického ideálu, jen jako období temna. Proto renesanční humanisté po tomto temném deformujícím mezidobí středověku očekávali novou dobu, nový věk, novo-věk, který měl být obrozením, tj. re-nesancí všeho antického. Tím byl položen základ k periodizaci západních dějin na starověk, středověk a novověk. Tužby renesančních humanistů, co se týče návratu k antické klasicitě, se (jak dnes už víme) splnily jen částečně. Nicméně existence historické epochy novověku, kterou myslitelé renesance předpovídali a svou činností připravovali, se stala faktem.

Z renesance si novověk do svého dalšího vývoje odnesl protistředověké zaměření. Utvořil se jako nesouhlasná alternativa ke scholastickému způsobu myšlení, na němž byla postavena veškerá středověká vzdělanost - včetně teologie. Výslovným cílem novověku však zprvu nebylo popření křesťanství jako takového. Vždyť představiteli rodící se moderny byli nejednou skutečně věřící lidé, jako Kopernik, Galilei či Descartes. Šlo jen o to, aby byly vyvráceny některé nesprávné filozofické a přírodovědné představy, jež středověké křesťanství přijalo od starých Řeků a jež bohužel příliš těsně vtělilo do obsahů křesťanské víry. Jednou z takových přejatých představ bylo např. učení o tom, že Země je středem kosmu.

Navzdory této snaze novověkého myšlení neútočit na víru samotnou se však nová myšlenková schémata stala jaksi sama sebou, proti vůli jednotlivých novověkých myslitelů, příležitostí k postojům skutečně protikřesťanským.

V intencích tohoto protikřesťanského směřování se v Evropě v průběhu staletí vytvořila senzibilita, kterou by bylo možné označit jako senzibilitu ateistického humanismu: v jejím duchu Člověk s velkým Č krotil ve jménu Lidstva s velkým L přírodní živly, stavěl zázraky techniky a obdivoval lidského génia (markantně jsou tyto hodnotové postoje vyjádřeny např. v "budovatelských" románech Julese Verna nebo v Goethově "Faustu"). Výsledkem toho všeho byla novověká kultura, jež se sice oprostila od nesprávných představ středověku, ale která však zároveň s tím vytvořila i ateistickou civilizaci. Křesťanské zjevení a víra v ně už není základem a jakýmsi přirozeným prostředím, v němž žil člověk středověku a jež prosycovalo všechny společenské a politické instituce. Vytváří se kultura, která vede proti křesťanství nejprve voltairovské filipiky a posléze ho míjí už jen s nevšímavým nezájmem a s vědomím vlastní soběstačnosti. (Nutno však jako poznámku na okraj říct, že rubem tohoto novověkého vědomí vlastní autonomie je i neukojená nebo jen s obtížemi utišovaná touha této epochy po absolutních, člověka přesahujících hodnotách - v krásné literatuře viz třeba právě Goethův "Faust", Swiftovy "Gulliverovy cesty" nebo Mussetova "Zpověď dítěte svého věku" - a pochopitelně řada jiných děl.)

Pro křesťanství se tímto dějinným vývojem vytvořila ovšem nepříjemná situace. Po více než jedno tisíciletí bylo církevní učení měřítkem pravdy a bludu. S rozpadem středověku a nástupem nové filozofie a vědy však z nejrůznějších důvodů začíná vznikat dojem, že celá řada článků víry se dostává do konfliktu se skutečnými nebo domnělými výsledky filozofie a vědy. Vzniká představa, že být křesťanem znamená spáchat intelektuální sebevraždu. Víra v tomto prostředí ztrácí svou samozřejmost a musí svůj nárok na pravdivost namáhavě dokazovat. Necítí se již dobře ve světě, který se jeví jako cizí, či dokonce nepřátelský. V obranném postoji se proto před pohybem idejí novověku uzavírá za hradby svých myšlenkových tradic. A tato ghettizace - uzavření se do ghetta teologického a filozofického myšlení křesťanství, má za následek, že novověké křesťanství má jisté problémy vyrovnat se s odkazem novověku. Novověk je pro křesťanství jakousi "noční můrou".

Shrnuto tedy: v novověku dochází k vzájemnému odcizování novověkého étosu a křesťanství. Víra již netvoří s tím, co je ve společnosti obecně přijímáno, jednotu a celek, nevytváří mohutnou teologicko-filozofickou syntézu - jako tomu bylo ve středověku. Výsledkem tohoto procesu odcizování novověku a křesťanství je skutečnost, že se křesťan v dnešním světě může cítit poněkud rozpolcen - rozdělen na dvě protichůdné části svého "já": jedna polovina tohoto "já" je tvořena tím, v co křesťan milostí své víry věří; druhá polovina jeho "já" je naopak vyživována kulturou a hodnotami sekularizovaného, odkřesťanštěného světa. Kulturou a hodnotami, v nichž jsme vyrostli a kterých se prostě a jednoduše nemůžeme jen tak zbavit a odhodit je. Guardini v již zmíněné studii "Konec novověku" o této rozpolcenosti hovoří následovně: „ Pravda křesťanského zjevení je během novověku uváděna stále více v pochybnost, její závaznost pro formování života a životního stylu se stále rozhodněji popírá. Církev sama se dostává do stále ostřejšího protikladu k panujícímu obecnému kulturnímu povědomí. Stále samozřejměji se prosazují požadavky, aby se jednotlivé oblasti lidského života a tvůrčí činnosti jako politika, hospodářství, sociální řád, věda, umění, filozofie, výchova atd. rozvíjely čistě podle svých imanentních měřítek. Vytvářejí se tak nekřesťanské, mnohdy přímo protikřesťanské životní formy. Prosazují se tak důsledně, že se lidem jeví jako veskrze normální, a naopak požadavek, aby se život spravoval zjevením, se pokládá za překročení kompetencí církve. S tím se do značné míry smiřují i sami věřící, když se domnívají, že náboženské záležitosti je třeba oddělovat od věcí světských, že se obě oblasti mají vyvíjet samostatně podle své povahy(...) To má za následek, že na jedné straně vzniká autonomní světský život, odpoutaný od přímých křesťanských vlivů, a na druhé straně zvláštní typ křesťanského života, který tuto ´autonomii´ svérázným způsobem napodobuje. Jako se [ totiž] vytváří čistě vědecká věda, čistě ekonomická ekonomieí a čistě politická politika, vzniká i čistě náboženská nábožnost, která stále více ztrácí přímý vztah ke konkrétnímu životu, ochuzuje se víc a víc o hodnoty světa a omezuje se stále výlučněji na ´čistě náboženskou´ nauku a praxi, takže má nakonec pro mnohé lidi už jen ten význam, že dodává určitým kulminačním bodům života, jako je narození, sňatek a smrt, náboženské posvěcení. “ ³

Vztah rozumu a víry v dějinách evropského myšlení

Problém, o němž zde Guardini hovoří, bývá v odborné literatuře traktován pod názvem: vztah rozumu a víry. Vztah rozumu a víry představuje problém, který má mimořádnou důležitost pro formování novověku. Je na něm rovněž možné ukázat, co se v přechodném období mezi středověkem a novověkem událo. Budeme se mu proto v tuto chvíli ve vší stručnosti věnovat.

Když se křesťanství začalo v prvních stoletích našeho letopočtu šířit po územích rozpadající se Římské říše, bylo konfrontováno s řeckou vzdělaností. V průběhu tohoto střetávání a vzájemného ovlivňování docházelo k tomu, že obsahy křesťanské víry byly jakoby "vlity" do pojmů a schémat, jež připravila řecká filozofická tradice. Nejmarkantnější byl z tohoto pohledu vliv platonismu a aristotelismu, přičemž středověká scholastika se po jisté době přiklonila spíše k Aristotelovi. Obsahy víry byly tedy v raně křesťanských dobách prosycovány atmosférou světa helénismu. Zatímco však v helénismu šlo o to, obhájit v apologetických spisech víru před útoky pohanských filozofů, byl úkol následující epochy, středověku, o něco odlišnější. Ve středověku šlo o to, organicky spojit víru a rozum, tj. syntetizovat křesťanství a pohanskou filozofii. Symbolicky řečeno: sjednotit a uvést v soulad výpovědi Bible a Aristotela.

Tato snaha po zkoordinování křesťanského zjevení a řecké filozofie byla nosným étosem scholastiky. Je to právě Boethius (5./6. století), nazývaný "prvním scholastikem", který říká v dopise pozdějšímu papeži Janu I.: „ Pokud to dokážeš, spojuj víru s rozumem. “ ⁴

Na základě scholastické aliance mezi rozumem a vírou vyrostla ve středověku mohutná myšlenková stavba, mohutný obraz celku světa. Jeho snad nejznámější a nejmonumentálnější literární ztvárnění se nachází v Danteho "Božské komedii". Je to takový obraz světa, který byl ve všech svých částech přístupný autoritě křesťanského zjevení a z něj pochopitelný. Středověký člověk nebyl vystaven oné rozpolcenosti, jíž je vystaven člověk novověku a stále ještě věřící člověk dneška. Středověký obraz světa byl totiž tvořen jednotnou, nijak nerozpolcenou souvislostí věd, poznání, hodnot, společenských a politických institucí - jednotnou souvislostí, která byla vystavěna z pozic křesťanského zjevení. Vše bylo navzájem propojeno do jediného křesťanského světonázoru. Celý svět a všechny obory lidské činnosti hovořily pro středověkého člověka o křesťanském Bohu.

Rozpad této aliance mezi rozumem a vírou znamenal konec scholastiky, konec středověku. Jednou z mnoha příčin rozpadu této aliance byl v období na přelomu středověku a novověku nebývalý rozvoj přírodních věd. Svou zásluhu na tom měly zejména astronomické objevy, jež v myslích svých současníků radikálně proměňovaly stávající představy o světě. Ukazovalo se, že Písmo, jež hovoří o Slunci otáčejícím se kolem Země, nemá pravdu. A že starobylá myšlenka o harmonickém poměru dvou knih, knihy přírody a knihy knih - Bible, přestává být udržitelná. Lidé tehdejší epochy si naopak museli klást otázku, zda Bůh moderní kosmologie a Bůh Bible je skutečně tentýž. Charakteristicky vyjádřil zmatení, jaké nová věda zasela do myslí lidí, anglický básník John Donne. Ten r. 1611, 11 let po upálení Giordana Bruna, napsal tyto verše: „ Vše mate nová filozofie,/ není nic, o čem nepochybuje,/ co pro jiné byl zákon, pro nás ne,/ element ohně užuž vyhasne,/ slunce je pryč a holým rozumem/ nenajdem způsob, jak je naleznem./ Přiznává člověk, že je po světě, /když v obloze a každé planetě /objevil nové; a v tom na Zemi/ vidí, že rozpadne se v atomy./ Vše na kusy je, pryč soudržnost,/ vzájemné vztahy, každá příbuznost. “ ⁵

Pro novověké, novátorské vědce se ovšem celá věc jevila jinak. To, co vnímali jako pohoršlivé, nebyla skutečnost, že přírodovědný popis světa se rozchází s popisem přítomným v Písmu sv. To, co jim vadilo, bylo to, že představitelé církve tvrdošíjně a maloduše trvají na zastaralých představách. Galilei a jeho přátelé marně upozorňovali na to, že Bible nemá nejmenší úmysl poučovat vědy. Že se vyjadřuje jazykem a obrazy srozumitelnými obyčejnému člověku. Galilei doslova prohlásil, že „ Duch svatý se nabízí, že nám ukáže, jak se jde do nebe, a nikoli, jak jde nebe" “ ⁶ Podle teologů však bylo nutné rozumět biblickým výpovědím doslovně. Např. verši z 1. kapitoly knihy "Kazatel", kde se praví: "ale země stále trvá. Slunce vychází, slunce zapadá" - Na okraj poznamenávám, že tyto verše („Slunce vychází, slunce zapadá“) byly při procesu s Galileim předloženy církví jako důkaz nepravdivosti heliocentrického systému.

Rozpad aliance mezi rozumem a vírou byl tedy dán mj. i prudkým rozvojem přírodovědného poznání a neschopností představitelů oficiálního proudu vzdělanosti na tuto situaci pružně reagovat. Ve svém důsledku to znamenalo, že křesťanské pojetí světa se dostalo proti světskému vědění do defenzívy. Namísto přátelské součinnosti nastoupilo úzkostlivé podezírání. Začalo se tak rýsovat už nikoli spojení rozumu s vírou, nýbrž protiklad teologie, která nedůvěřuje rozumu - a filozofie či vědy, jež jaksi "z profese" nevěří.

Pro novověkou víru z toho vyplynula závažná skutečnost: jestliže totiž platí, že pro rodící se novověkou senzibilitu už není možné rozum harmonicky napojit na víru; že lidský rozum není schopen poznat, zda Bůh je; a že svět, poznávaný moderní přírodovědou, přestává hovořit o Bohu - pak se víra už nemůže spolehnout na berličku racionality. Obraz sv. Dominika, který rozumovými argumenty úspěšně přesvědčuje středověké heretiky, vnímá novověké cítění už jako pro sebe nereálný. Víra se musí celou svou vahou napřít na sebe samotnou. Daleko namáhavěji než pro středověkou mentalitu se víra v sekularizujícím se světě musí dít jako akt víry, jako namáhavé vykonávání víry. Stává se o to těžší (ale zároveň i o to ryzejší), čím větší propast ji odděluje od vládnoucí formy racionality. Na okraj poznamenávám, že takovéto pojetí víry, víry jako bezpodmínečného spolehnutí se na Boha, navzdory nepřízni vnějších okolností, se na začátku novověku nachází u Martina Luthera.

Novověká idea pokroku

Epocha přechodu mezi středověkem a novověkem se (jak už bylo naznačeno) vyznačovala střetem dvou typů vzdělanosti: té dosavadní, scholastické, a té vznikající, novověké či novátorské.

Scholastický, oficiální typ vzdělanosti, vázaný na zastaralé metodologické postupy, byl trnem v oku řadě novátorských myslitelů. Ti ho vnímali jako jednu z hlavních brzd pokroku ve vědách. Jako doklad myšlenkové neplodnosti scholastické přírodovědy v této době je možné uvést tento příklad: Aristotelés učil, že povrch Měsíce je dokonale hladký. Scholastická přírodověda přijala tento názor jako své dogma. Galilei však na základě svých pozorování dalekohledem zjistil, že měsíční reliéf je členitý - což aristotelikům bylo krajně nevhod. Proto jeden scholastik, aby zachránil učení svého mistra Aristotela, podal následující quasi-vysvětlení Galileiho tvrzení. Řekl, že na Měsíci se jistě nacházejí povrchové nerovnosti, jak tvrdí Galilei, avšak propasti a údolí jsou vyplněny velmi jemnou látkou, která je pro dalekohled neviditelná. Ta zaobluje povrch Měsíce tak, že je dokonale hladký - jak před jeden a půl tisícem let "neomylně" prohlásil Aristotelés. - Podotýkám, že takových myšlenkových zkratek či (lépe řečeno) zkratů byla scholastická přírodověda v tomto období plná.

Snad nejčastější výhradou novátorských myslitelů bylo, že scholastická věda je v praxi neužitečná a že stojí jakoby pořád na stejném místě. Např. Francis Bacon (1561-1626) odsuzuje scholastickou vzdělanost slovy, že tradiční disciplíny jsou schopny pouze "vynalézat argumenty" a že jim jde pouze o to, "přemoci protivníka v učené hádce", namísto aby pomocí užitečných děl přemohly samotnou přírodu. Dosavadní věda proto nemá podle Bacona praktický význam, jedná se jen o sterilní akademickou učenost, v níž se „opakuje donekonečna totéž“ a v níž se „nic opravdu nového neobjevuje.“ ⁷ Jak také jinak, když (jak píše Galilei v jednom dopise Keplerovi) „ existují lidé, kteří věří, že [přírodní věda] je jakýsi druh knihy, tak jako Aeneis nebo Odyssea, a že pravda musí být hledána nikoli v kosmu, nikoli v přírodě, nýbrž na základě srovnávání textů. “ ⁸

Novátorští myslitelé se však nespokojili s pouhou kritikou dosavadního vědění. Přišli s vlastními projekty, jak od tohoto stavu odpomoci. Charakter tohoto nového přístupu je s uměleckou (třebaže poněkud zjednodušující) intuicí zachycen v jedné povídce Bertolda Brechta, nazvané "Experiment". Brecht v ní líčí, jak bývalý lord kancléř Francis Bacon, usvědčený z úplatkářství, se z vězení vrací na svůj venkovský statek. Během vycházek do blízkého okolí se tento starý nerudný pán nechává provázet jedním nevzdělaným mladíkem a zvyká ho vidět svět jinýma očima:

Hlavní chlapcovo cvičení spočívalo v tom, že musel popisovat věci, které viděl, a pochody, kterých se stal svědkem. Filozof mu předvedl, kolik existuje slov a kolik jich je zapotřebí, aby se chování něčeho dalo popsat tak, že popis aspoň trochu odpovídal skutečnosti a že se jím člověk mohl řídit. Několika pojmům bylo také lépe se vyhnout, poněvadž v podstatě nic neříkaly, jako třebas slovo "dobře", "špatně", "hezky" atd. Hoch brzy poznal, že nemá smysl říkat o broukovi, že je "škaredý". Ani pojem "rychlý" nevystačil, bylo třeba udat, jakou rychlostí se pohybuje ve srovnání s jinými tvory stejné velikosti a co způsobuje, že je rychlejší. Bylo jej nutno položit na hladkou šikmou plochu a vyvolávat hluk, aby se pokusil utéci, nebo navnadit mu drobnou kořist, za kterou by se vypravil. Zabýval-li se jím člověk dost dlouho, pak ztrácel "rychle" svou ošklivost.

Závěr, který pak autor v povídce dává, aby si hoch o nové vědě utvořil, je s charakteristicky osvícenskou dikcí formulován těmito slovy: „ Světu nastala nová éra. Lidstvo zmnožovalo své vědění téměř denně. A všecko vědění sloužilo zvyšování pozemského štěstí a blaha. Věda zaujímala vůdčí postavení. Zkoumala věci na nebi i na zemi, zkoumala rostlinstvo, zvířectvo, půdu, vodu i vzduch, aby se z nich co nejvíce vytěžilo. Nebylo důležité, čemu se dosud věřilo, důležité bylo jedině, co se bezpečně vědělo. Do té doby se totiž věřilo příliš mnoho a vědělo příliš málo. Proto bylo třeba všecko vlastníma rukama prošetřit a proto se smělo mluvit jedině o tom, co se vlastníma očima spatřilo a z čeho kynul prospěch. “ ⁹

Jinými slovy řečeno: novověk je o pokroku, o vědeckém pokroku. Lidstvo načerpává prací řady na sebe navazujících generací nové poznatky a činí tak všeobecný pokrok. Středověk se domníval, že moudřejší a chytřejší byli Řekové. Novověk tvrdí opak: říká, že antičtí filozofové stáli teprve na začátku této generační posloupnosti a jejich vědění bylo proto jen nepatrné. Moudřejší a chytřejší je vždy až každá následující generace. Anebo jak píše Pascal: „ (?)ne pouze každý z lidí postupuje den po dni ve vědách, ale i všichni lidé dohromady, v míře, v níž stárne svět, zde činí neustálý pokrok, poněvadž to, co se děje v rámci věkové posloupnosti u jednotlivého člověka, probíhá i v rámci generační posloupnosti. Z toho důvodu řada všech generací, napříč tolika staletím, musí být uvažována jako jeden jediný člověk, který bez přestání existuje a který se neustále učí. “ ¹⁰

Optimistické očekávání lepší budoucnosti pro novověk neznamenalo očekávání Kristova druhého příchodu ve slávě; neznamenalo nastolení Božího království - jak by to bylo samozřejmé pro středověk, nýbrž znamenalo zaměření na materiální blahobyt, jenž by byl "vyvzdorován" prací lidstva na přírodě. Tehdejší myslitelé vnímali materiální pokrok jako mravní obnovu lidstva. Vymoženosti vědy byly chápány jako dosažení skutečného štěstí, jakéhosi ráje na zemi. Charakteristickou se proto pro novověký étos stává rovněž orientace na hodnoty "tohoto světa". Duchovní otec moderny René Descartes (1596-1650) ve shodě s touto novověkou "pozemskostí" píše: „ (...) když poznáme sílu a působnost ohně, vody, hvězd, oblohy a všech ostatních těles, nás obklopujících, (...) mohli bychom všeho toho použíti (..). ke všem účelům, pro něž se hodí, a stát se tak jakoby pány a vládci přírody. A to je žádoucí netoliko pro vynálezy nesčíslných strojů, vhodných k tomu, abychom získali bez všeliké námahy plody země a všechny užitky, které v ní jsou, nýbrž je to hlavně žádoucí pro zachování zdraví, jež je nepochybně prvním statkem a základem všech ostatních statků tohoto života... “ ¹¹

Tam tedy, kde by středověk hovořil o spáse jako o hlavním cíli pozemského putování, začínají novověcí filozofové proklamovat ryze pozemské štěstí člověka. Vzniká tak nová senzibilita, pro niž přestává být křesťanský ideál se svou zaměřeností na nadpřirozené hodnoty srozumitelný: etika, která dává přednost asketickým útrapám či mučednické smrti; která brojí proti slastem života, je podle novověku proti přírodě a činí lidi nešťastnými. Přirozené hodnoty pozemského blahobytu a štěstí nepotřebují být doplněny a patřičně vyváženy zřetelem na život po smrti. Sféra přirozenosti se stává něčím, co si vystačí samo. Koncept přirozenosti, jenž v novověku vzniká, proto můžeme označit za autonomistický. Ideálem je vyložit přirozenost toliko z ní samé - bez toho, že by se muselo žádat o pomoc teologie a zjevení.

Autonomistický ideál novověku je možné považovat za jeden z nejvýraznějších a nejpodstatnějších rysů novověké mentality. Když např. Tomáš Akvinský hovoří o přirozenosti, říká, že přirozené vyplývá z věčného Božího zákona a je na něm závislé. Přirozený zákon je jen rozvedením věčného zákona. V protikladu k tomu novověk tvrdí: přirozenost (resp. příroda) je tím nejvlastnějším počátkem a normou. Právní teoretik Hugo Grotius (1583-1645) napsal, že přirozené právo by platilo, i kdyby nebylo Boha. ¹²

Tento autonomismus, tento étos nezávislosti na všem teologickém nalézáme ve všech oblastech raně novověkého myšlení.

Příroda např. je přirovnávána k obrovskému stroji, k samočinně fungujícímu automatu. Bůh (podle této představy) sestavil svět-automat a na počátku dějin kosmu ho natáhl jako nějaké hodiny. Tím se svět "rozběhl" a Bůh se o něj již nepotřebuje starat - poněvadž funguje jako nějaký samočinný přístroj (srov. první počítače, Pascalův a Leibnizův, sestrojené právě v této době). Na základě této představy, podporované mechanistickou newtonovskou fyzikou, měl později francouzský fyzik Pierre Simon de Laplace před Napoleonem Bonapartem prohlásit, že Bůh je pro něj jen nadbytečnou hypotézou. ¹³

Podobný autonomismus nalézáme i ve vědě člověku. Člověk v novověkých vědách postupně "ztrácí" svou duši a stává se jen tělem, tj. konglomerátem chemických a fyzikálních procesů. I člověk, podobně jako příroda, musí být vměstnatelný do řeči čísel a matematických vzorců. ¹⁴ Thomas Hobbes (1588-1679) ve shodě s tím na začátku svého pověstného "Leviathana" píše: „ Srdce je konec konců jen pružina, nervy jen drátky a klouby jen soukolí, která pohybují celým tělem tak, jak zamýšlel tvůrce.“ ¹⁵ V duchu tohoto "strojového" étosu píše mechanický materialista Julien Offroy de La Mettrie v 18. st. knihu s názvem "Člověk-stroj".

Problém hodnocení novověku

Takové jsou tedy některé myšlenkové souvislosti geneze novověku a vzniku situace, kdy se křesťanství, kdysi určující ráz veškeré evropské kultury, dostalo do defenzívy a jakoby na okraj kulturního či intelektuálního světa.

Novověk (a potažmo i středověk) jako epochu je možné hodnotit celkem trojím způsobem.

Buď můžeme říct, že novověk byl osvobozením Evropy ze středověkého tmářství, z pověr a nevědomosti. Takový byl postoj humanistů, novátorských myslitelů novověku a zejména osvícenců 18. století.

Anebo můžeme říct, že tou dobou zlatou a vytouženou byl středověk, který poskytoval věřícímu vědomí existenciální jistoty, poněvadž mu podal takový obraz univerza, jenž podporoval obsahy víry. A že novověk tak znamenal pro člověka jen katastrofální ochuzení a myšlenkovou plytkost. Taková byla reakce romantismu na osvícenské hodnocení novověku a středověku.

Vyskytuje se však ještě třetí stanovisko, které má šanci být prosto jednostranností obou předešlých pozic. Pro stručnost je možné použít opět slova Romana Guardiniho, který píše: „ Nejde zde o to, že by středověk jako historická epocha byl prostě křesťanský a novověk naproti tomu nekřesťanský. To byl právě onen romantický způsob nazírání, který již způsobil tolik zmatků. Středověký způsob uvažování, cítění a jednání byl zpočátku a sám o sobě (...) vzhledem k přijetí křesťanské víry v zásadě neutrální. O novověku platí totéž. Člověk evropské civilizace v něm dosáhl postoje individuální samostatnosti, čímž ještě není řečeno nic o tom, jak této samostatnosti v mravní a náboženské oblastí užíval. Křesťanská existence se zakládá na zaujetí určitého stanoviska ke zjevení, což může být uskutečněno v každém dějinném úseku historického vývoje. Vzhledem k tomu je zjevení stejně blízké i vzdálené každé epoše. I ve středověku proto existovala nevěra všech stupňů rozhodnosti - stejně jako existovala v novověku opravdová křesťanská víra. Měla však jiný charakter než víra ve středověku. Křesťané novověku museli uvádět víru ve skutek v historických podmínkách individuální samostatnosti. “ ¹⁶

Proto spíš než odsuzovat novověk jako epochu za jeho ateistické postoje; spíš než klást otázku, zdá novověk svou podstatou byl protikřesťanský, zdá se být adekvátnější přijmout ho jako výzvu. Jako výzvu k zamyšlení nad tím, jak se bude asi generacím následujících století jevit náš přístup k okolnímu světu. Nakolik odvážně jsme my dokázali odhodit svou do sebe zahleděnost, novověkou zakomplexovanost, a vstoupit tak s evangeliem na kolbiště tohoto světa. Neboť (abych citoval Stanleye J. Grenze): „ Součástí křesťanského povolání je hodnotit každý nový étos, který utváří kulturu, v níž Bůh volá věřící, aby žili jako jeho lid. (...) [Součástí křesťanského povolání je] vybavit církev k tomu, aby mohla formulovat a ztělesňovat evangelium v kontextu této kultury. “ ¹⁷