Konstitutivum lidské osoby podle Romana Guardiniho

Autor: Karel Vrána - Číslo: 2015/1 (Studie)

Z autorovy knihy Il mistero ontologico della persona umana (Roma 1986) přeložila (1998) Ivana Hlaváčová. – Informaci o autorovi viz za následujícím příspěvkem.

Guardini formuluje problém následující otázkou: „Jestliže osoba znamená samotu, jedinečnost, být naprosto a pouze sebou samým vůči veškeré ostatní realitě, proč se tedy osoba naplňuje jedině tím, že vychází ze sebe ke společenství?“1 Jinými slovy: „Problém je, zda a jak je osoba vymezována také zvenčí,“ nebo přesněji: „Je lidská osoba vymezována jinou osobou?“2

1 R. GUARDINI, Scritti filosofici, Milano 1964, I, 90. Všechny následující zkrácené citace jsou z tohoto vydání.

2 II, 87.

Prepersonální vztah

Dvě hmotné věci mohou stát vedle sebe; mohou na sebe navzájem mechanicky nebo chemicky působit. Jejich vztah je zcela vnější, přestože někdy bývá i funkční, jako je tomu například u dvou kamenů gotického oblouku.

Jestliže se potkají dvě zvířata, jedná se o dvě organické formy, z nichž každá má svou biologickou strukturu a účelovost. Mají dvě základní možnosti: buď vůči sobě zůstanou lhostejná a navzájem si cizí a nenavážou životní vztah, nebo vstoupí do existenciálního vztahu pozitivního (např. páření), nebo negativního (boj, konflikt). Každé z nich se snaží vtáhnout to druhé do své vlastní účelovosti. Dva lidé se mohou potkat například na ulici nebo u okénka nějakého úřadu a zůstat vůči sobě lhostejní. Nebo se mohou fyzicky a zevně srazit v autobuse. Ale mohou se střetnout také třetím způsobem, například ve sporu o místo ve vlaku. V žádném z těchto tří případů není navázán opravdový vztah, nedochází k autentickému interpersonálnímu setkání, protože člověk nepřistupuje k druhému jako „já“, ale jen jako nositel určitých tělesných a prostorových vlastností a partikulárních životních tendencí.3

3 II, 88; srov. J. GEVAERT, Il problema dell’uomo, Torino 1973, 46; J.-P. SARTRE, L’essere e il nulla, Milano 21965, 321–377: Lo squardo.

Situace se kvalitativně nemění ani tehdy, když oba lidské subjekty spojí svou inteligenci, vůli a schopnosti například ve společném podnikání, v nějaké kulturní, politické nebo sociální činnosti. Stále je totiž možné4 – a není to nezbytně špatné –, že v podobných vztazích a „společenstvích“ jeden v druhém nespatřuje nějaké „ty“, ale jen „objekt“, neboli nositele překážek nebo užitku, v podobě úředníka nebo spojence. Ve všech těchto vztazích (spolupráce, spoluúčasti atd.) nepovažuji toho druhého za „bytí existující v sobě a utvářející střed“.5

4 Někdy je to také „nutné“.

5 II, 88.

V těchto případech naopak vztahuji toho druhého k sobě jakožto jedinému středu bytí a snažím se jej učinit nástrojem svých plánů. Nevycházím druhému vstříc postojem svého „já“, ale pouze svým chováním jako subjektu, který ví, co chce, plánuje a koná.

Autentické osobní setkání

Vedle a kromě prepersonálního vztahu existuje také autenticky osobní vztah. Ten druhý se v něm pro mne stává mým „ty“ tou měrou, jíž jsem schopen k němu přistoupit už ne jako k „objektu“, nýbrž jako k „alter ego“, které se může stát „ty“.6

6 Srov. také: Possibilità e limiti della comunione umana, in: Scritti filosofici, I, 319–334.

Nyní citujme text, v němž Guardini fenomenologicky popisuje základní struktury osobního setkání.

„Prvním krokem k ty je pohyb, jímž ‚stahujeme ruce zpět‘ a uvolňujeme prostor volnému průchodu samoúčelnosti osoby. Je to ten pohyb, který představuje první účinek ‚spravedlnosti‘ a základ každé ‚lásky‘. Osobní láska začíná rozhodujícím způsobem nikoli pohybem k druhému, nýbrž ‚od‘ něj. V témže okamžiku se obrací i můj postoj. Tou měrou, jíž umožním druhému, kterého jsem dosud považoval za objekt, postoj já vynořujícího se ze svého středu a dovolím mu, aby se stal mým ty, přecházím i já z postoje utilitaristického nebo bouřícího se subjektu do postoje já.“7

7 Zajímavé je zjištění, že někteří myslitelé, jako např. Mikuláš Kusánský, opisují stvoření jako jakési Boží „poodejití“ nebo „stažení se“, za účelem ponechat ontologický prostor konečným jsoucnům.

Autentické setkání tedy spočívá v lidském vztahu mezi lidskými osobami; je to vztah opravdového já s opravdovým ty. „Fenomén“ (eidos) interpersonálního setkání se objevuje pouze tehdy, když oba vzájemně spatřují v „sousedovi“ své ty, a tedy nikoli objekt, který si chtějí přivlastnit, nasměrovat k sobě jako ke středu s cílem nějaké vlastní účelovosti nebo účelovosti nějakého trans-individuálního plánu. Jedině tehdy lze hovořit o autentickém a opravdovém osobním setkání. V pozitivních termínech: Pouze tehdy, když na sebe oba navzájem nahlížejí jako na to, co je samo středem bytí a co má svůj vlastní svět, pouze tehdy, když jsou oba ochotni uznat pravdu – Guardini uvádí: „vykonat spravedlnost“ – a ochotni pečovat o její naplnění – „lásku“ –, tehdy dochází k opravdovému osobnímu vztahu já-ty. Prepersonální, a tedy dosud neautentické setkání spočívá v přístupu člověka k jinému člověku jako subjektu k určitému objektu, který je třeba ovládnout, podřídit si ho, manipulovat jím a přivlastnit si jej. Oba se „setkávají“ tím, co každý z nich má nebo může mít. Naproti tomu autentické osobní setkání se uskutečňuje tehdy, když jeden přistupuje k druhému s tím, co každý z nich je. Jedině tehdy je odhalována a osvěcována vnitřní tvář osoby – „prosópon“.

Osobní vztah já-ty má historický a dynamický charakter. Je to stávání se, které se může uskutečňovat rozmanitými způsoby, na různých stupních a s rozdílnou intenzitou. Zná momenty evoluce, stejně jako stagnace, nebo dokonce involuce a degenerace. Může se zrodit z braní toho druhého vážně, i prostou odpovědí na pozdrav nebo hnutím sympatie, a může se následně stát důvěrou, přátelstvím, láskou.

Existenciální rizika vztahu já-ty

Vůči objektu zastávám „objektivní“ postoj. Moje osoba se neprojevuje bezprostředně svou nejhlubší subjektivitou a neodhaluje svou vnitřní tvář. Do činnosti zapojuji pouze to, co mám nebo mohu mít, nikoli sebe sama. Vůči „objektu“ jsem svobodný co do pohybu a působení. Takový „objektivní“ postoj lze zaujmout také vůči člověku, který je v tomto případě uvažován právě z „objektivní stránky“; například vůči úředníkovi, klientovi atd.

Existenciální situace se však mění, jakmile se ocitám jako „já“ před nějakým „ty“. V mém osobním středu („srdci“, „já“) se začíná vynořovat má vnitřní tvář. Toto vnitřní „vynořování“ však nelze zaměňovat za jiné, zdánlivě podobné jevy, jako například, když mě náhle prohlédne a téměř „obnaží“ bystrý pozorovatel, který odhalí mé pravé, do té doby skryté bytí, nebo když mi spadne maska či maskování, takže najednou získám „výraz“, například propuknu-li v radost nebo zesmutním. Na rozdíl od nich spočívá „vynořování“, o němž hovoříme, spíše v otevření se a v ukázání já onomu ty. Tehdy mizí i ona obrana egotické a osobní vnitřní subjektivity, neboli obrana spočívající v objektivitě a určité osobní neutralitě.

Událost otevření se a ukázání já onomu ty přináší nemalá rizika. Opravdový osobní vztah já-ty se totiž naplňuje pouze ve vzájemnosti, to znamená pouze tou měrou, jíž mi druhý umožňuje, abych se stal jeho ty. Pokud druhý odpoví stejnou otevřeností a odhalením a přestane bránit svoji subjektivitu, pak se rodí „onen vztah, v němž oči hledí do očí,“8 a uskutečňuje se opravdový a dokonalý osobní postoj. Lidské osoby se spojují osobním způsobem a dostávají osobní smysl jedině ve vzájemné nechráněné otevřenosti vztahu já-ty.

8 II, 89.

Ale vzájemnost není nikdy zaručena předem. Ten druhý, kterému se otvírám a odhaluji, mi také může nedovolit, abych se stal jeho ty. Nebo mi to dovolí, ale ne doopravdy mně, jaký skutečně jsem „v pravdě bytí“, ale jako někomu jinému ve mně zahlédnutému nebo do mne promítanému, tedy mně, jakého by si ten druhý přál, abych byl. V obou případech zůstává proces osobního přiblížení se bolestně nenaplněn, jakoby zmrzačen. V otevření se a odhalení já tomu druhému jako ty je obsaženo očekávání a touha po odpovídající odezvě a po tom, abych se pro já toho druhého také stal ty. Pokud ten druhý neodpoví v osobním smyslu, rodí se ve mně pocit opuštěnosti. Tím, že se chci stát ty toho druhého, ukazuji svou ochotu, „na niž je nutno odpovědět, pokud není v rozporu se ctí“.9 Jestliže však druhý neodpovídá, zůstává osobní vztah nenaplněný, nedojde ke vzájemnosti; vztah zůstává jakoby rozbitý a roztržený – a osud osoby se stává tragickým.

9 Tamtéž.

Paravztah já-ty

Mezi dvěma lidmi může dojít k prepersonálnímu nebo parapersonálnímu vztahu jako mezi subjektem a objektem. Ale je možný i osobní „paravztah“, a to ve vztahu k subpersonálním skutečnostem, když osobě předkládám k dialogu nějakou věc: strom, krajinu nebo vůbec svět.

V ryze mystické zkušenosti stojí za věcmi a přírodními jevy nikoli hmota a energie, ale působící osobní bytosti.10 Básník může v lyrickém cítění hledět na les, louky, moře, krajinu, hory... jako na určité své ty, jako na skutečnosti obdařené tváří. Stejně tak i v autentické lásce člověk vnímá dům, zemi, město ve vztahu k milované osobě. Jeho milované ty se pro něj objevuje, dýchá a žije v předmětech.

10 Srov. R. GUARDINI, Hölderlin. Weltbild und Frömmigkeit, München 21955.

Osoba a jiná osoba

Po fenomenologickém popisu autenticky osobního setkání já-ty se Guardini věnuje zásadnímu problému, zda a v jakém smyslu lidská osoba závisí na druhé osobě a je jí podmíněna. Táže se, zda tato „závislost, podmíněnost“, neboli tento podmiňující vztah, může být považován za autentické a poslední konstitutivum osobního já.

Už jsem nastínil, že podle Guardiniho se lidská osoba jako taková uskutečňuje ve vztahu já-ty. Ale zatím jsme nehovořili o metafyzické hodnotě a ontologickém významu interpersonálního vztahu pro konstituci či založení osoby jako takové.

Aktualistický personalismus Maxe Schelera

Max Scheler během svého „katolického období“ důkladně propracoval svou teorii o sympatii. Podle jeho názoru se lidská osoba rodí, konstituuje a ontologicky zakládá právě ze setkání a v setkání s eventuálními lidskými „ty“. Z této Schelerovy teorie čerpá do jisté míry i myšlenka dialogického principu Martina Bubera. Scheler totiž tvrdí, že vůbec (überhaupt) neexistuje osoba jakožto v sobě spočívající, konstituovaná a uzavřená v ontologické samotě. Podle něj osoba naopak sestává hlavně z aktu setkání s ty a je myslitelná pouze v naplnění (Vollzug) vztahu sympatie.

Guardini tento výklad odmítá jako jednostranný. Zdá se totiž, jako by Scheler popíral realitu bytí osoby v sobě a pro sebe a výhradně přitom dával přednost pouze bytí „ad“, vztahovému bytí. Osoba totiž není jen akt, ale také forma a bytí. Osoba, jak uvádí Guardini –

„se nerodí ze setkání, v setkání se pouze uskutečňuje. Jistě závisí na faktu, že zde musí být jiné osoby. Zajisté má význam, že existují osoby, s nimiž může dojít k setkání. Ale zda se to i stane, je druhá věc: člověk může být vyvržen na pustý ostrov. Není řečeno, že se nutně musí setkat právě s takovou osobou, která mu zaručí naplnění vztahu. Setkání má mnoho podob a stupňů, dokonce i tragickou podobu, v níž může jen zřeknutí se a moudrost zachránit význam osoby. Hovoříme zde o de facto ontologické pravdě, která se v zásadě nezabývá osobou v její jedinečnosti.“11

11 II, 90.

Monologické pojetí osoby

Protipólem Schelerovy aktualistické teorie je pojetí, které nazývám monologickým. Podle něho se osoba shoduje s uzavřeným jedincem, setrvávajícím v sobě, ve svém „Selbst“, a v poslední analýze je tedy pojata jako objekt. Ani tato teorie – jejímž největším zastáncem bude pravděpodobně Heidegger – nevěnuje patřičnou pozornost polárnímu protikladu samoty a společenství, nutnému k tomu, aby osoba byla cele osobou. Zatímco personologický aktualismus popírá realitu formy a bytí v sobě a vidí jen možnost společenství jako významnou hodnotu pro uskutečnění osoby, monologické pojetí potvrzuje jen základní a radikální samotu a nesdělitelnost.12

12 Tamtéž; srov. M. BUBER, Il problema dell’uomo, Torino 1983, 82.

Samota a společenství

Cestu k integrálnímu výkladu lidské osoby tedy neotevírá dialektické a rozporuplné „aut-aut“, ale „et-et“. Osoba je samozřejmě bytost v sobě a pro sebe, ale je také svou podstatou ve vztahu společenství, v dialogu. Život lidského ducha, uvádí Guardini –

„je ze své podstaty orientován na účast. To samozřejmě neznamená, že je orientován také na společenskost. Individualistickou strukturu mají celé epochy; a také život každého člověka zaznamenává fáze, kdy se člověk musí uzavřít do sebe, aby neutrpěl nějakou ztrátu.“13

13 II, 90.

Osoba je však svou podstatou určena k setkání s druhou osobou. Osoba čistě a radikálně ojedinělá a osamělá neexistuje a ani existovat nemůže.

Jazyk jako důkaz

Člověk spočívá svou podstatou v dialogu. „Jedinečný a podivuhodný důkaz“ strukturální dialogičnosti lidské osoby nacházíme v argumentu jazyka.14 I v tomto případě Guardini, stejně jako kdykoli jindy, postupuje nanejvýš konkrétně, s maximální fenomenologickou přesností a logickou důsledností.

14 G. SOMMAVILLA, La filosofia di Romano Guardini, in: I, 91, pozn. 1.

Pro Guardiniho není jazyk systémem znaků vyplývajících z předem formované myšlenky, jakýsi nástroj ducha k předávání výsledků čisté a preverbální myšlenky. Lidský duch podle něj naopak žije a působí v jazyce. Myšlenku Guardini totiž nepovažuje za preverbální akt intelektu, který teprve poté, na základě rozhodnutí nebo úmyslu, přechází ve slovo a halí se do slova-znaku. Lidské myšlení se podle něj uskutečňuje již od prvního okamžiku ve formě vnitřní mluvy.

„Jazyk,“ stále podle Guardiniho,15 „není systémem srozumitelných znaků, jejichž prostřednictvím si dvě ‚lidské monády‘ vyměňují již předtím existující myšlenky.“ Je naopak „významným prostorem, v němž se každý člověk narodil a jehož prostřednictvím je formován. Vůči jednotlivci je jazyk nezávislým celkem, z něhož si každý něco utvoří podle svých vrozených schopností. Tímto způsobem výrazových forem člověk existuje. Jazyk zaručuje, jak říká Heidegger, ‚obecnou možnost být uprostřed otevřenosti toho, co existuje‘16. Prostřednictvím jazyka se pravda stává objektivním prostorem.“17

15 II, 91.

16 M. HEIDEGGER, Hörderlin und das Wesen der Dichtung, München 1937, 7.

17 II, 91.

V přesném smyslu slova není výraz mluvení svou podstatou monologický, nýbrž dialogický. Mluvit jen se sebou je „nemoc ducha“. Mluvit lze pouze s druhým a na druhého.18 Jazyk, odvíjející se ve vzájemné odpovědnosti za pravdu a v poutech lidského osudu, tíhne ze své podstaty k realizaci osobního vztahu já-ty.

18 Tamtéž; Guardini uvádí výmluvnou anekdotu ze Sallimbenovy kroniky, líčící lingvistický experiment nařízený císařem Friedrichem II. Hohenstaufenem.

Jako důkaz lze uvést případy takzvaných vlčích dětí, neboli dětí vychovávaných vlky. Výmluvné jsou i případy „uvězněných duší“, lidí od narození hluchoněmých.19 I tyto dosti tragické situace ukazují, že jazyk je objektivní prestrukturou potřebnou k uskutečnění osobního setkání, a tedy také k uskutečnění osoby.20

19 Nejznámějším případem je Helena Kellerová. Další případy zaznamenány X. Tilliettem, Dell’uno all’altro. Solitudine e intersoggetività, rukopis 1985: Solitudini. Srov. také G. SIEGMUND, Tier und Mensch, Frankfurt/M. 1958, 215–247: Grausame Experimente der Natur. Erkenntnisse aus Erfahrungen an Taub-Blinden.

20 II, 9. V pozn. 3 Guardini ohledně personologické hodnoty mlčení: „Aby člověk mohl existovat osobně, musí také mlčet.“ Ticho není mutismus. Srov. také otázku „preverbálního“ poznání. Srov. G. CORRADI FIUMARA, Filosofia dell’ascolto, Milano 1985, 127–146: Silenzio e ascolto.

Guardini také odpovídá na otázku objektivních ontologických podmínek, které obecně umožňují lidskou mluvu.

„Verbální charakter světa je základem skutečnosti, že ve světě lze mluvit. Možnost mluvit se nezakládá jen na skutečnosti, že člověk má dar slova a že věci mají objektivní význam, který je vyjadřován prostřednictvím slov. Zakládá se totiž také na skutečnosti, že ze slov je stvořen i svět sám; rodí se ze slova a subsistuje, neboť je mluven. Kdyby tomu tak nebylo, lidský hovor by nebyl přijat bytím a slova by v něm bloudila jako přízraky.“21

21 II, 94; srov. F. EBNER, Parola e amore, Milano 1983; též E. DUCCI, La parola nell’uomo, Brescia 1984.

Lidská osoba a Bůh

Všechna Guardiniho tvrzení o polárním napětí mezi samotou (bytím v sobě) a společenstvím (bytím s druhým a pro něj) se nejistě pohybují mezi dvěma protiklady. Guardini na jedné straně zdůrazňuje, že lidská osoba dosahuje své aktuálnosti jedině v aktu setkání s ty jiných lidských osob. Existuje tedy lidská osoba před takovýmto skutečným a uskutečňujícím autenticky osobním setkáním se svým ty nikoli skutečně, ale jen potenciálně? To je první otázka. Ale – odpovídáme s Guardinim – pouhé potenciální bytí není opravdové bytí. Aby osoba mohla skutečně existovat, třeba jen v zárodku a nedokonale, musí již určitým způsobem být uskutečňována. Jinak by nepodařené setkání – ať proto, že de facto nejsou přítomny jiné lidské osoby (srov. vlčí děti), či proto, že nikdo neodpoví na vyhledávané a nabízené setkání (srov. Camusův Cizinec a Amerika od Franze Kafky), či snad proto, že člověk sám není setkání schopen, kvůli své smyslové nebo psychické vadě (srov. hluchoněmoslepí od narození) – nezanechalo osobu pouze nenaplněnou, ale také a především neautentickou, neexistující a nereálnou.

Na druhé straně se zdá, že osobní setkání, společenství mezi já a ty, je skutečně esenciální pro samu radikální existenci osoby, a jako protiklad je esenciální a potřebné pro existenci druhého protikladu.

Stručně řečeno: Lidská osoba musí na jedné straně radikálně a skutečně existovat před svým plným uskutečněním v setkání s jinými osobami. Na druhé straně je setkání-společenství esenciální, jakožto osobní a zosobňující vztah, a tedy ze své podstaty předchází samu radikální existenci lidské osoby. Vypadá to jako začarovaný kruh: setkání předpokládá již existující osobu, která však předpokládá setkání-společenství, aby skutečně osobou byla.22

22 I, 92.

Guardini nachází východisko z tohoto začarovaného kruhu tím, že rozhodujícím a osvíceným způsobem rozlišuje uskutečňující vztah ve smyslu existenciálně-historickém a uskutečňující vztah ve smyslu ontologicko-konstitutivním. Setkání-společenství, uskutečňující lidskou osobu, předpokládá, že táž lidská osoba již radikálně a skutečně existuje. Lidská osoba radikálně a skutečně preexistující lidskému setkání-společenství tedy předpokládá ontologický vztah já-ty s božskou osobou, a to zcela esenciálním způsobem.

Existuje Bůh, nekonečné a absolutní osobní bytí. Stvořitelským aktem povolává člověka nejen k obecné existenci, ale k osobní existenci. Bůh tvoří člověka jako osobu, a tím jej předurčuje především a radikálně k osobnímu setkání se Sebou. Podle výstižných Guardiniho slov Bůh „činí člověka opravdovým osobním ‚já‘ tím, že se mu ontologicky představuje jako jeho první a poslední ‚Ty‘“.23 Tím do člověka absolutně, a aniž by cokoli předpokládal, vkládá základ, princip a počátek Setkání se sebou, který je předurčen k dalšímu rozvoji a rozkvětu.

23 Tamtéž.

Mocí stvořitelského povolání Bohem, které člověka ontologicky činí osobou, existuje lidská osoba radikálně „in actu“, a tedy ne pouze „čistě potenciálně“. Lidská osoba preexistuje osobnímu setkání („actus secundus“ u scholastiků) s konečnými lidskými osobami. Lidská osoba je tedy ontologicky otevřená a orientovaná na svou existenciální, relativní a historickou realizaci v setkání-společenství s jinými lidskými osobami. Kdyby k tomuto historickému, relativnímu a „horizontálnímu“ setkání nedošlo, protože by bylo nemožné, nebo kdyby bylo tragické, osobní naplnění v absolutním, vertikálním a metahistorickém setkání s božským Ty bude složitější, ale ne zcela ztracené nebo nemožné.

Polární jednota autorelace a heterorelace

V hledání posledního základu a ontologického konstitutiva lidské osoby jako takové jsme dospěli ke krajnímu a paradoxnímu protikladu. Můžeme jej formulovat takto: Spočívá „formální“ a základní konstitutivum lidské osoby v ontologické autorelaci, neboli v jejím bytí v sobě a pro sebe, v její ontologické příslušnosti k sobě, nebo spočívá v heterorelaci a společenství s jinými lidskými osobami, neboli v bytí s druhým a pro druhého? Guardini tuto zdánlivou aporii překonává a řeší principem polárního protikladu, který mu umožňuje postulovat nekonečnou a stvořitelskou Osobu. Bůh zakládá osobní existenci člověka, jestliže tento člověk má opravdu a ontologicky být osobou. Bůh jej obdařuje existencí, která náleží jen jemu, je mu vlastní a vůči všemu ostatnímu – vůči světu věcí a jiných osob – je

„absolutně jedinečná, nesdělitelná, nenahraditelná, nezničitelná a nezcizitelná v kategorii žádné jiné existence, je opravdu středem celé bytosti, který nemůže být podřízen jako svému cíli žádnému jinému středu. To vše působí Bůh a současně (prostřednictvím téhož drahocenného aktu stvoření) člověku uděluje existenci v osobním vztahu se Sebou. Tím, že jej se sebou spojuje nejdůvěrnějším myslitelným způsobem, činí jej ve světě nejkrajnějším sebou samým.“24

24 Tamtéž.

Bylo by možná přehnané tvrdit, že Guardini vysvětlil tajemství lidské osoby tím, že určil její ontoteologický základ. Ale jistě vnesl světlo do tajemství osobní existence tím, že odhalil její poslední vnitřní a konstitutivní příčinu. Velký význam má to, že se Guardini v tomto rozhodujícím bodě své personalistické teorie přibližuje ke svatému Tomáši Akvinskému. Ten vidí konstitutivní „kvazi-formu“ osoby v pravém smyslu v onom „suum proprium esse“, tedy v bytí, které je naprosto její, ale také je otevřené setkání-společenství.

Absolutní důstojnost lidské osoby

Bytí mého já, „meum proprium esse“, osobní a zosobňující, neboli to, skrze něž a v němž já jsem já, to, co mě vnitřně a zcela ustavuje jako tuto osobu a žádnou jinou, spočívá esenciálně ve skutečnosti, že Bůh je mé absolutní Ty. Takovýto „teo-dia-logální“, ontologicky vertikální vztah zakládá také nepodmíněnou důstojnost a nenahraditelnou odpovědnost konkrétní lidské osoby. Jedinec nemůže být jako takový nahrazen jiným jedincem, protože jeho hodnota spočívá na faktu, že je nositelem určitých kvalit a předností. Zkáza (a ztráta) nemůže být nikdy zcela nahrazena.

Tato absolutní důstojnost však nemůže vyplývat z jeho vlastního bytí, které je konečné. Lépe to můžeme formulovat slovy, že konečné osobní bytí má samo o sobě nekonečnou, absolutní důstojnost, která je mu dána jiným osobním absolutnem. Abstraktní a neosobní absolutno, jako je například idea, hodnota, zákon, by mohlo zakládat obsah konkrétního života člověka, nemůže však zakládat osobu jako takovou. Jinými slovy: absolutní důstojnost lidské osoby vychází ze skutečnosti, že osobu ustavil Bůh.

Romano Guardini píše:

„Říci, že Bůh stvořil osobu, je něco jiného než říci, že daroval bytí určité neosobní bytosti. To, co je neosobní, ať živé či neživé, Bůh tvoří prostě jako bezprostřední předmět své vůle. Osobu takto stvořit nemůže a ani nechce, protože by to nemělo smysl. Tvoří ji aktem, který je předzvěstí její důstojnosti, a tímto způsobem ji zakládá; totiž povoláním. Věci vznikají na Boží příkaz, osoba z povolání. To znamená, že Bůh povolává25 bytost ke svému ty: přesněji řečeno, předkládá se člověku jako jeho Ty.“26

25 II, 25: „Zavolat jménem je povoláním osoby.“

26 II, 95.

Nezničitelnost lidské osoby

Lidská osoba může onemocnět, odcizit se, upadat, ztratit se; může zemřít, a také vskutku umírá. Všechny tyto existenční události jsou vždy osobní. Avšak žádná událost, ať je sebehlubší a seberadikálnější, nikdy nemůže člověka zbavit jeho osobního bytí, neboli vyjmout člověka z jeho osobní formy a přitom jej zachovat jako člověka. Guardini říká:

„Kdyby člověk mohl opustit vztah s Bohem, tedy nejen upadnout do Boží nemilosti, ale učinit, aby se s ním přestal ontologicky nacházet ve vztahu já-ty a být jen ve vztahu pasivní normativity a reality, který mají ke svému Stvořiteli všechny ostatní věci, přestal by být osobou. Stal by se – tato myšlenka je sice nesmyslná, ale z našeho pohledu názorná – člověkem-věcí, duchem-zvířetem. Ale to učinit nemůže. Když jej Bůh stvořil, ustavil se jako jeho Ty, jímž je, ať si to člověk přeje nebo ne. A člověk, podle míry, jíž poznává a poslouchá, uskutečňuje vztah já-Ty s Bohem. Jestliže tak nečiní, nepřestává ještě být osobou, protože samotnou svou existencí, nad níž nemá moc, je odpovědí na Stvořitelovo povolání; ale svou vůlí se tak staví proti svému vlastnímu bytí, čímž se stává absurditou, již zatracení učiní definitivní.“27

27 Tamtéž.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2015
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|