Vztah křesťanství a judaismu na počátku společných dějin

Autor: Dan Török - Číslo: 2013/4 (Studie)

Úvod

Křesťanství a judaismus mají dlouhou společnou historii. Jde o náboženství hlásící se ke stejnému Bohu, jehož svatým lidem se chápou být. Mají společnou i podstatnou část autoritativních textů: hebrejskou Bibli. Přesto je mezi nimi po celou dobu jejich společných dějin přítomné napětí – ať již v období před definitivním oddělením církve a synagogy, nebo poté.

Cílem této práce je znovu kriticky prozkoumat vztahy mezi křesťanstvím a judaismem na počátku existence křesťanství a rabínského judaismu a prokázat, že jednostranné uvalení viny za problematické vztahy – ať již na jakoukoli ze stran – je zplošťující a nekorektní. Pokusím se ukázat, že oddělení křesťanství od judaismu bylo důsledkem sebeidentifikace jak křesťanství, tak rabínského judaismu. A to sebeidentifikace pro obě strany zásadně potřebné – takové, která však do značné míry nutně znamenala oboustranné vymezení se právě vůči druhé straně.

Zabývám se obdobím do roku 135, tedy do konce Bar Kochbova povstání, které považuji za uzavření procesu rozdělení. Přesahem za tento mezník je v této práci pouze stručná charakteristika vztahů z rozdělení vyplývajících. I vzhledem k převaze křesťanských pramenů pro toto období se zaměřuji zejména na křesťanský postoj vůči judaismu, přestože se snažím o co nejvíce vyvážený popis postojů obou stran.

Pro větší zřetelnost dalšího popisu považuji za vhodné si nejprve vymezit dva důležité pojmy často v souvislosti křesťanských vztahů s judaismem používané – antijudaismus a antisemitismus.

Antijudaismus je odpor k judaismu, v radikální podobě nepřátelský postoj k židům, motivovaný náboženskými důvody. Je odporem vůči judaismu a židům, ne automaticky vůči Židům. Například v případě, že se etnický Žid v době Římské říše asimiloval a vzdal se svého rodného vyznání, není objektem odporu či nepřátelství.

Pod pojmem antisemitismus je chápán odpor, opovržení či nepřátelství vůči Židům – založený etnicky, „rasově“. Jde o odpor k politické a sociální rovnosti Židů. Samotný pojem je dosti moderní, svůj původ má v lingvistickém odlišení jazyků indoevropských a semitských, a jeho první užití v současných konotacích je možné datovat na přelom 18. a 19. století.1 Pravděpodobně prvním, kdo se pokusil načrtnout odlišnost semitského etnického charakteru od árijců (indoevropanů), byl Ch. Lassen,2 profesor v Bonnu. Nezávisle na Lassenovi popisuje princip podřadnosti semitů E. Renan, přestože sám tvrdil, že současní Židé již nejsou semité.3 Pojem antisemitismus je dosti problematický – zejména proto, že „semité“ jsou nejen Židé, ale zároveň např. Arabové. Vzhledem k rozšířenosti a zakotvenosti pojmu v obecném užívání je však zřejmě marné se pokoušet o jeho nahrazení. Proto jej – v jeho „užším smyslu“ (tedy orientovaném na Židy) – užívám také.

1 GOTTHARD DEUTSCH, „Anti-Semitism,“ in: The Jewish Encyclopedia, s. 641–642.

2 CHRISTIAN LASSEN, Indische Alterthumskunde, Erster Band: Geographie, Ethnographie und älteste Geschichte, L. A. Kittler, Leipzig 1867, s. 494–498.

3 ERNEST RENAN, Studies of Religious History and Criticism, Carleton, New York 1864, s. 149–167.

Jak pohanský, tak křesťanský4 přístup k židům je v antice z výrazné většiny antijudaistický, nikoli antisemitský. Postoje odpovídající hodnocení „antisemitské“ se objevují spíše v pohanském než v křesťanském prostředí.5 Příkladem může být urážlivé tvrzení, že Židé jsou potomci malomocných (nakažených leprou), vyhnaných právě kvůli své nemoci z Egypta.6 Z křesťanských vyjádření je antisemitismu nejblíže uvalování kolektivní viny za zavraždění Krista na Židy. To poprvé uvádí Meliton ze Sard.7 I zde by bylo možné spekulovat, zda do své obžaloby zahrnoval i v pohanském prostředí plně asimilované Židy. Vzhledem k tomu, že sám žádné rozlišení neuvádí, je takový názor pouze nepodložitelnou hypotézou. Ať tak či onak, Meliton je prvním, zdaleka však ne posledním křesťanem popisujícím Židy jako mající „ruce od krve“8 a vybízejícím je k omytí a očištění se křtem.9

4 Tak to vyjadřuje také M. Perry a F. M. Schweitzer, viz MARVIN PERRY – FREDERICK M. SCHWEITZER, Antisemitism: Myth and Hate from Antiquity to the Present, Palgrace MacMillan, New York 2002, s. 7. („Tradiční křesťanský antijudaismus vnímal židy jako nábožensky, ne rasově podřadné.“)

5 Srov. WILHELM MAURER, Kirche und Synagoge: Motive und Formen der Auseinandersetzung der Kirche mit dem Judentum im Laufe der Geschichte, W. Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1953, s. 12–13.

6 Dochované jako tvrzení egyptského historika Manetha u Josepha Flavia, viz FLAVIUS JOSEPHUS, Kata Apionos I,26.

7 WILLIAM HORBURY, „Židovská dimenze“, in: IAN HAZLETT (ed.), Rané křesťanství: Počátky a vývoj církve do roku 600, CDK, Brno 2008, s. 52.

8 V návaznosti na Iz 1,15-16.

9 HORBURY, c.d., s. 52.

Z hlediska vývoje židovsko-křesťanských vztahů je možné v prvních dvou staletích vymezit dvě nejdůležitější dějinné události. Prvním zásadním zlomem ve společné historii křesťanství a judaismu je Židovská válka, zejména pak její vyvrcholení ve zničení jeruzalémského Chrámu roku 70. Druhým je Bar Kochbovo povstání v letech 132–135. Proto ve svém popisu rozlišuji období do roku 70, mezidobí v letech 70–135 a stručně charakterizuji období po roce 135.

Prameny pro rekonstrukci dějů a postojů, kterými se ve své práci zabývám, jsou trojího druhu: křesťanské, židovské a pohanské.

Pohanští autoři vztah židů a křesťanů pochopitelně prakticky nezmiňují. Jedinou výjimkou může být Suetoniova zmínka o vypovězení židů z Říma kvůli sporu o „Chresta“,10 pravděpodobně roku 49/50. Přestože zcela jednohlasné shody není dosaženo, většina badatelů se přiklání k názoru, že tímto „Chrestem“ je skutečně Ježíš Kristus. Spor v římské židovské obci by tak byl zřejmě konfliktem mezi židokřesťany a židy.

10 SUETONIUS, Vita Divi Claudii 25, 4.

Klíčovým židovským pramenem pro 1. století n. l. jsou spisy Josepha Flavia. Ten se ale opět vztahem mezi židy a křesťany příliš obšírně nezabývá. Důkladněji zmiňuje zejména smrt Jakuba Spravedlivého a její okolnosti. Zmínka o Janu Křtiteli je již stručnějšího rázu a popis Ježíšova vlivu je velmi často označován za křesťanskou interpolaci.11

11 RUDOLF ŘÍČAN – AMEDEO MOLNÁR, Dvanáct století církevních dějin, Kalich, Praha 2008, s. 35.

Také v Mišně je křesťanství okrajovým tématem, přestože četnějším. Rabíni sice byli očividně proti křesťanství, k explicitním polemikám se však uchylují jen zřídka.12 Hlavní potíž pro rekonstrukci židovského pohledu na křesťanství z Mišny představuje fakt, že sama o sobě vypovídá o judaismu konce 2. století – o době, ve které byla vytvořena Rabiho redakcí.13 I přesto lze v mnohých výrocích vidět polemiku s křesťanstvím, ačkoli není přímo zmíněno a nemáme stoprocentní jistotu o dataci daného výroku.14

12 ALAN F. SEGAL, Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World, Harvard University Press, Cambridge, Mass 1986, s. 147.

13 GÜNTER STEMBERGER, Talmud a Midraš: Úvod do rabínské literatury, Vyšehrad, Praha 1999, s. 70.

14 Příkladem může být výrok, který pronesl rabi Abahu, odsuzující toho, kdo o sobě tvrdí, že je Bohem, zesměšňující toho, kdo tvrdí, že je Synem člověka a zpochybňující toho, kdo tvrdí, že vystoupí na nebesa (j. Ta’anit 65b).

Velmi podstatná pro popis židovsko-křesťanských vztahů je interpretace židovské synagogální liturgie, resp. birkat ha-minim.15 To je od 70. let 1. století vřazeno do modlitby Osmnácti proseb (Šemone esre, resp. Amida), která „se v rabínském judaismu (po r. 70) stává součástí každodenních liturgických modliteb – ve všední dny se třikrát denně recituje v synagoze“.16

15 Její význam však výrazně závisí na řešení otázky, zda se kletba vůči „minim“, resp. „nocrim“, týká křesťanů, a pokud ano, tak v jaké míře. Debata k tématu opět není jednoznačně uzavřena a vzhledem k jejímu dopadu na celé téma se jí budu věnovat podrobněji níže, v samotné práci.

16 MARTIN PRUDKÝ, Zvláštní lid Boží: křesťané a židé, CDK, Brno 2000, s. 40.

Zejména pro období po roce 70 existují i další židovské prameny, často apokalyptického rázu.17 Určitý problém mohou představovat obsažené křesťanské interpolace, které jsou však v současnosti často zpochybňovány.18 Mezi tyto prameny patří např. 4. kniha Ezdrášova,19 1. kniha Henochova a 4. a 5. kniha věšteb Sibylliných. Jejich význam pro objasnění postojů „hlavního proudu“ judaismu nelze přeceňovat (kvůli rozšířené farizejsko-rabínské skepsi k tomuto druhu spisů),20 ovšem ani zcela degradovat21 – neboť zejména brzy po roce 70 a před rokem 135 se eschatologická a apokalyptická očekávání výrazněji objevují i právě mezi rabíny.

17 Na základě těchto pramenů můžeme zejména porovnávat eschatologická očekávání křesťanská a židovská.

18 Viz např. JOSEF SMOLÍK, Křesťanství bez antijudaismu, Oikúmené, Praha 2002, s. 83.

19 Její vznik bývá kladen těsně za rok 70 n. l., viz JAN A. DUS (ed.), Proroctví a apokalypsy: Novozákonní apokryfy III., Vyšehrad, Praha 2007, s. 147.

20 Viz ASHER FINKEL, The Pharisees and the Teacher of Nazareth, E. J. Brill, Leiden 1964, s. 91.

21 Ch. Rowland mluví o současném konsenzu, že apokalyptika byla i v rodícím se rabínském judaismu velmi vlivná a důležitá pro další vývoj, viz CHRISTOPHER ROWLAND, „The Parting of the Ways: the Evidence of Jewish and Christian Apocalyptic and Mystical Material“, in: JAMES D. G. DUNN (ed.), Jews and Christians: The Parting of the Ways A. D. 70 to 135, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1992, s. 213.

Zcela zanedbat nelze ani kumránské svitky, obsahující kromě starozákonních spisů i spisy kumránského společenství, které sice nevypovídají o vztahu mezi judaismem a křesťanstvím, ale pomáhají v rekonstrukci židovského prostředí před rokem 70, ve kterém křesťanství vzniká.

Zásadní pro vytčené téma jsou samozřejmě prameny křesťanské. Mezi ty z prvních dvou staletí patří spisy Nového zákona a díla tzv. apoštolských otců a křesťanských apologetů.

Novozákonní spisy se judaismem a židy zaobírají často a přímo. Určitou komplikací je nutné rozlišení, kdy mluví o židech obecně, kdy o některém ze směrů uvnitř judaismu a kdy o judaizujících křesťanech. Hlavním problémem je ale otázka datace jednotlivých spisů, resp. neshoda v otázce jejich autenticity. Tak v případě, že je např. list Efezanům počítán mezi autentické Pavlovy epištoly, spadá do období před rokem 70.22 Pokud je ale jeho autenticita zpochybňována, spadá do období mezi roky 70 a 135. Datace novozákonních knih je odvislá mimo jiné od rozboru myšlenek v nich obsažených, nezřídka bývá právě postoj k judaismu důležitým faktorem pro určení doby vzniku. V takovém případě se však vytváří problematický začarovaný kruh. Křesťanský postoj k židům je rekonstruován na základě spisů datovaných do daného období. Knihy jsou ale do daného období datovány (v některých případech) kvůli obsaženému postoji k židům.23

22 MERILL CHAPIN TENNEY, O Novém Zákoně, Česká ekumenická rada církví, 1990, s. 280.

23 Výrazným příkladem mohou být tzv. „dějinné důkazy“ – tedy tvrzení, že dějinné katastrofy jsou dokladem Božího soudu nad Izraelem – běžně chápané jako pozdější interpretace již proběhlých událostí (Židovská válka, resp. zničení Chrámu).

Do období před rokem 70 jsou mnoha novozákonními badateli24 řazeny pouze (autentické) epištoly apoštola Pavla, případně obohacené o 1. list Petrův. Mezi léta 70 a 135 pak zbytek Nového zákona, přestože nejsou zcela neobvyklé případy datace některých dalších částí Nového zákona před rok 70 (např. epištola Jakubova25) nebo za rok 135 (nejčastěji 2. list Petrův26).27

24 Např. C. P. Thiede však tvrdí, že lze oprávněně hájit dataci před rok 70 u všech novozákonních spisů, viz CARSTEN PETER THIEDE, Svitky od Mrtvého moře a židovský původ křesťanství, Volvox Globator, Praha 2004, s. 158.

25 Srov. D. A. CARSON – DOUGLAS J. MOO, Úvod do Nového zákona, Návrat domů, Praha 2008, s. 551. Ale proti tomu se staví ti, kteří neuznávají autorství Jakuba, bratra Páně, srov. CHRISTOPH BURCHARD, Der Jakobusbrief, Mohr Siebeck, Tübingen 2000, s. 1.

26 Srov. HORST BALZ – WOLFGANG SCHRAGE, Die Katholischen Briefe: Die Briefe des Jakobus, Petrus, Johannes und Judas, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 1982, s. 122.

27 Téma datace novozákonních knih by si zasloužilo mnohem důkladnější rozbor, než je vhodné zde – s ohledem na zaměření práce – předkládat. Proto pouze poznamenám, že osobně jsem k tendenci upírat novozákonním knihám jejich autenticitu skeptický.

Problém datace je přítomný i v případě spisů apoštolských otců. Z těch jsou pro křesťanský postoj vůči židům relevantní zejména Didaché, Barnabáš, listy Ignáce Antiochijského a tzv. 2. list Klementův. Nejjistější je datace pro listy Ignáce Antiochijského, které byly napsány před rokem 11528 a jejichž autenticita není obecně zpochybňována.29 Do období mezi lety 70 a 135 pravděpodobně spadá i Barnabáš a Didaché, přestože hlavně v případě Didaché byly učiněny i pokusy o dataci před rok 70.30 Naopak za rok 135 zřejmě patří tzv. 2. list Klementův.31

28 Nejzazší datace Ignácovy smrti je právě do roku 115, viz Spisy apoštolských otců, 3. rev. vyd., přel. Ladislav Varcl, Dan Drápal a Jan Sokol, úvodní texty připravil DAN DRÁPAL, Kalich, Praha 2004, s. 112–113.

29 Zpochybňována není autenticita kratší řecké verze Ignácových dopisů, viz Spisy apoštolských otců, s. 117.

30 Spisy apoštolských otců, s. 12.

31 Tamtéž, s. 101.

Do třetího období, tedy doby po roce 135, je možno zařadit také pašijové kázání Melitona ze Sard a Dialog s židem Trifónem Justina Mučedníka. Právě Justinův Dialog je svým účelem i obsahem polemika s judaismem, vedená ale formou kultivovaného rozhovoru – nejde tedy o výčet křesťanských osočení židů – přestože vývoj diskuse samozřejmě určuje křesťanská strana a Trifónovy odpovědi mají nezřídka podobu „přihrávky na smeč“.

Jako samostatná skupina by mohly být vyčleněny prameny heretické – v otázce židovsko-křesťanských vztahů je relevantní např. Markión. Pokusím se ale načrtnout pouze vývoj názorů na judaismus uvnitř církve, který je i bez detailního zohlednění proudů heretických dostatečně bohatý.

Tradičním židovským pohledem na počátky křesťanství je vnímání křesťanství jako (zjednodušeně) hereze, překroucení a falešného judaismu (pro pohany). Podle tohoto pohledu proto nemá křesťanství místo v Božím lidu.

Podobně tradičním křesťanským názorem je chápání křesťanství jako naplnění a překonání judaismu, který tím ztrácí svůj smysl a roli v Božím plánu.

Ještě i pozitivistická historiografie přelomu 19. a 20. století vnímá celý judaismus od počátku jako odpůrce křesťanství, což vyplývalo mimo jiné z neznalosti poměrů judaismu druhého Chrámu. To je patrné např. ve vlivném spisu Geschichte des jüdisches Volkes im Zeitalter Jesu Christi E. Schürera z roku 1886. Tento postoj, vrhající prakticky veškerou vinu za rozdělení křesťanství a judaismu na židy, pak vyvrcholil v antisemitských pojednáních, jako např. Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts od H. S. Chamberlaina z roku 1898.

Zásadní obrat ve vnímání počátků křesťanství a rabínského judaismu nastal po 2. světové válce. Vlivů, které se na této změně podílely, bylo více. Jednak došlo k objevení kumránských textů, k archeologickým nálezům z doby před rokem 70 nebo k důležitému pokroku ve studiu Mišny.32 Dále se do diskuse výrazněji zapojili i židovští badatelé. A velmi důležitý byl dopad šoa. Křesťanští badatelé mnohdy z pocitu viny z dosavadních postojů a jednání se židy často projektovali pozdější situaci i do doby počátků společných dějin. V některých případech tak došlo k příliš jednostrannému uvalení celého břemene viny za rozdělení na křesťany.

32 M. PRUDKÝ, Zvláštní lid Boží, s. 29.

Judaismus v době vzniku křesťanství

Pro pochopení počátečních vztahů mezi judaismem a křesťanstvím je nutné nejprve nastínit kontext, ve kterém jejich společné dějiny začínají. Judaismus v této době není jednotným, unifikovaným celkem.33 Naopak, je možno v něm rozlišovat několik směrů, které vykládají „společnou víru“ odlišně.34 Vlastně žádný z těchto směrů se nedá označit za jakýsi hlavní proud, za obecně přijímaný výklad judaismu. Mezi jednotlivými směry nezřídka dochází ke konfliktům, žádnému z nich se ale trvale nedaří získat hegemonii, a tak je toto období možno charakterizovat zejména pluralismem názorů. Všeobecně jsou si ale židé v období druhého Chrámu vědomi své vyvolenosti, založené na smlouvě mezi Bohem a jimi. Vědí také, že jim Bůh dal zemi (Palestinu), které ale na přelomu letopočtu – v době počátku křesťanství – nevládnou, naopak jsou sami ovládáni cizí mocí. Na přístupech k řešení tohoto problému si můžeme ilustrovat některé odlišnosti židovských směrů.

33 WILLIAM HORBURY, Jews and Christians in Contact and Controversy, T. & T. Clarke, Edinburgh 1998, s. 3.

34 Srov. JACOB NEUSNER, Jews and Christians: The Myth of a Common Tradition, Wipf and Stock Publishers: Eugene, Oregon, s. 25–26.

Alespoň zdání chrámového státu se snaží zachovat saduceové.35 A to i za cenu kompromisu s okupační mocí.36 Farizeové37 se více zaměřují na náboženskou stránku a pokoušejí se zejména interpretovat Tóru tak, aby ji bylo možno zachovávat v současných podmínkách. To vede k postupnému stahování z národně-politické sféry.38 Opačný postoj zastávají apokalyptická hnutí, očekávající eschatologický nový věk a mesiášskou obnovu izraelského království. Apokalyptické vlivy jsou přítomné jak mezi esejci,39 kteří jinak volí cestu radikální izolace, tak mezi zélóty,40 kteří se násilně snaží o naplnění i politických aspektů Tóry.41 Další skupinou v Palestině jsou např. samaritáni,42 vnímaní již ale z židovského pohledu často s despektem.

35 O saducejích více např. JULIUS WELLHAUSEN, Die Pharisäer und die Sadducäer: Eine Untersuchung zur inneren jüdischen Geschichte, Dritte Auflage, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1967, s. 43–56.

36 Většina zpráv o saducejích je však od jejich „konkurence“ a velmi šablonovitého rázu, viz KURT SCHUBERT, Ježíš ve světle tradiční židovské literatury, Vyšehrad, Praha 2003, s. 56.

37 Více např. viz J. WELLHAUSEN, c.d., s. 8–26.

38 Větší zapojení je posléze od konce 1. století spojeno se zvyšující se nadějí na brzký konec, která se zmocnila i farizejsko-rabínských kruhů, nejvýrazněji (i když ne bezvýhradně) v Bar Kochbově povstání, viz K. SCHUBERT, c.d., s. 49.

39 Více viz např. C. P. THIEDE, c.d., s. 15–39.

40 Více viz např. OSCAR CULLMANN, Jesus und die Revolutionären seiner Zeit, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1970, s. 14–18.

41 JOHN RICHES, „Zrození křesťanství“, in: IAN HAZLETT (ed.), Rané křesťanství: Počátky a vývoj církve do roku 600, CDK, Brno 2008, s. 33–42.

42 Více viz např. REINHARD PUMMER, „Samaritanism – A Jewish Sect or an Independent Form of Yahwism?“, in: MENACHEM MOR – FRIEDRICH V. REITERER (eds.), Samaritans: Past and Present: Current Studies, Walter de Gruyter, Berlin 2010, s. 1–24.

Vznik křesťanství v kontextu judaismu druhého Chrámu

Právě ve výše popsaném kontextu judaismu vzniká křesťanství. Minimálně pro vnějšího pozorovatele43 se křesťanství objevuje jako jeden ze židovských směrů, jako proud uvnitř judaismu.44 S některými směry – zejména s farizeji – vykazuje důležitou podobnost.45 Příkladem může být otázka vzkříšení těla,46 která ale zdaleka není jediná. Zároveň je však naprosto originální.47 Ne snad tvrzením, že Mesiáš již přišel, neboť za Mesiáše se již dříve a také později někteří označovali. Výjimečná je christologická interpretace celého judaismu: naplnění Tóry, resp. Tóry i chrámové bohoslužby, v Ježíši Kristu. Toto christologické založení je (podle dostupných pramenů, jejichž věrohodnost v tomto případě není důvod zpochybňovat) přítomné od samého počátku povelikonočního kázání.48

43 Křesťané sami se tak ale nechápali, viz pozn. 47.

44 Josephus Flavius tyto proudy označuje jako „filosofické školy“, což je do značné míry nepřesný termín, užitý pro přiblížení situace pohanům, kterým adresoval svá díla. Časté je také označení židovské „sekty“, které ale získalo v moderní době velmi záporný význam, nevhodný pro postihnutí těchto proudů.

45 I přes mnohdy poměrně ostré konfrontace s farizeji. Ty nejostřejší Ježíšovy výroky na adresu farizeů však např. A. Finkel považuje za mířené na Šamajovu školu, zatímco píše o rozsáhlejší shodě s později mnohem vlivnější školou Hilelovou (A. FINKEL, c.d., s. 134). O blízkosti k farizeům svědčí i učednické užití titulu „rabbi“ vůči Ježíši v evangeliích (SCHALOM BEN CHORIN, Theologia Judaica: Gesammelte Aufsätze, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen 1982, s. 32).

46 V ní naopak dochází ke sporům se saduceji, při nichž i Ježíš používá argumenty blízké těm farizejským, srov. MICHAEL WOLTER, Das Lukasevangelium, Mohr Siebeck, Tübingen 2008, s. 657–660.

47 Tak originální, že např. J. Neusner odmítá, že by křesťanství bylo reformním proudem judaismu, hnutím usilujícím v rámci judaismu o nápravu omylů a obnovu – „ať už byla stanoviska starého Izraele jakákoli, jako pravý Izrael je chápán nový Izrael (tedy církev)“, viz J. NEUSNER, c.d., s. 18. Křesťanství se od počátku samo nechápe jako jeden ze židovských proudů, ale jako (jediné) pravé naplnění judaismu – jako pravý Izrael.

48 Srov. Sk 2,36-38.

To ale vyvolává otázku kontinuity mezi kázáním Ježíšovým a zvěstí rané církve. Již od konce 19. století je totiž Ježíš často líčen jako charismatický apokalyptický prorok,49 kázající eschatologickou zvěst o blízkosti obnovy Izraele a nového věku, blízký tak svým pojetím spíše apokalyptickým kruhům esejců. Apoštolové prý následně změnili kurz a z Ježíšova kázání o Království vytvořili osvobození skrze Kristovu smrt a jeho zmrtvýchvstání.50

49 Tak v současnosti např. DAVE C. ALLISON jr., Constructing Jesus: Memory, Imagination and History, Baker Academic, Grand Rapids (Michigan) 2010, s. 32.

50 Viz např. BART D. EHRMAN, Jesus: Prophet of the New Millennium, Oxford University Press, Oxford 1999, s. 128–132.

Proti této tezi o diskontinuitě se staví např. J. Ratzinger ve svém díle Eschatologie, kde přesvědčivě ukazuje, jak je christologické centrum povelikonoční zvěsti zcela v intencích Ježíšových a v jednotě a kontinuitě s jeho kázáním o Království.51 Také A. A. Hoekema vysvětluje, že sám Ježíš sjednocoval svou osobu s Božím královstvím do takové míry, že ztotožnění kázání o Království s christologií, provedené ranou církví, není zpronevěřením se Kristovu učení.52 Osobně také zastávám názor, že mezi zvěstí Ježíše a rané církve je kontinuita,53 a vykreslení Ježíše jako ryze apokalyptického proroka považuji za zplošťující a zavádějící. To vcelku dobře vystihuje A. Drexlerová, když píše: „Každý pokus redukovat Ježíšovo místo ve společnosti jeho doby na jedinou roli ovšem zužuje obraz, jaký nám o něm podávají evangelia.“54

51 JOSEPH RATZINGER, Eschatologie: Smrt a věčný život, Barrister and Principal, Brno 2004, s. 22–23.

52 ANTHONY A. HOEKEMA, Bible and the future, William B. Eerdmanns, Grand Rapids (MI)1979, s. 43.

53 Zpochybnění této kontinuity mimo jiné předpokládá zpochybnění Ježíšova sebepochopení jako Mesiáše, resp. jako Božího Syna. I mnozí současní kritičtí badatelé však připouštějí, že Ježíš takové sebechápání měl, srov. např. James D. G. DUNN, The Evidence for Jesus, Westminster John Knox Press, Philadelphia 1985, s. 47–50.

54 ALŽBĚTA DREXLEROVÁ, Já a ty: O křesťanství, židovství a jejich vzájemných vztazích, Společnost křesťanů a Židů, Praha 2007, s 25.

Ať tak či onak, raně křesťanská zvěst nejen nebyla zaměřena zcela a primárně apokalypticky, ale eschatologie v ní obsažená byla zásadně založena na osobě Ježíše Krista, čímž se vymykala z možnosti být „zaškatulkována“ jako apokalyptický směr judaismu.

Palestinské křesťanství

Vývoj sebedefinice církve je možno pozorovat v knize Skutků, přičemž minimálně základní obrysy tohoto procesu není třeba zpochybňovat ani v případě skepticismu k historické výpovědní hodnotě jejího popisu dějin rané církve.55

55 K odlišným stanoviskům k historicitě podání Skutků apoštolských viz CLAUDIA J. SETZER, Jewish Responses to Early Christians: History and Polemics, 30–150 C.E., Fortress Press, Minneapolis 1994, s. 94.

Na samém počátku této knihy pisatel představuje rozmluvu, která naprosto zapadá do kontextu popsané doby. Učedníci se vzkříšeného Ježíše ptají: Kdy bude obnoveno izraelské království?56 A Ježíš neodpovídá negativně, ani jednoznačně pozitivně, ale směruje učedníky k události Letnic.57 Ještě před Letnicemi apoštolové doplňují své řady do plného počtu dvanácti členů.58

56 Sk 1,6, doslova „Pane, v tomto čase obnovíš království pro Izrael?“ (KMS).

57 Sk 1,7-8.

58 Sk 1,15-26.

D. G. Peterson tento popis vykládá následovně. Právě událost Letnic je – dle rané církve – očekávaným obnovením. A má být začátkem obnovení Izraele pod vedením apoštolů – dvanácti apoštolů pro dvanáct pokolení, tedy celého Izraele.59 Myslím, že můžeme jít ještě dále a říci, že již toto shromáždění učedníků chápalo probíhající děj jako naplnění biblických proroctví o nové smlouvě, kterou Bůh uzavře se svým lidem.60 Tím však rozhodně nebyla myšlena nějaká izolace učedníků od zbytku Izraele, naopak. Naplněním měla být nová smlouva pro celý Izrael v Kristu, zvěstovaná apoštoly. „Křesťané“61 v této době byli jednoznačně součástí Izraele a zůstávali dosud omezeni na židy i ve svém hlásání.62 Obnova, kterou hlásali, byla přístupná pro všechny židy a ideálně z ní neměl být nikdo vyčleněn.

59 DAVID G. PETERSON, The Acts of the Apostles, William B. Eerdmans, Grand Rapids (Michigan) 2009, s. 108–110, 119–120, 126 a 129–130.

60 Srov. Jer 32,38-40.

61 Dosud se takto nenazývající.

62 Srov. RUDOLF PESCH, Die Apostelgeschischte. Apg 1-12, Benziger Verlag, Zürich 1986, s. 39–40, změna nastává až s bohabojným Kornéliem (srov. tamtéž, s. 330).

Dokonce i evangelizace helenizovaných židů, která přinesla první vnitrocírkevní roztržky,63 i bohabojných,64 tedy neobřezaných, ale s judaismem sympatizujících a dle Tóry (neúplně) žijících pohanů, byla stále v podstatě v rámci judaismu.

63 Srov. Sk 6,1.

64 Prvním příkladem je podle Skutků setník Kornélius, viz Sk 10,1-2.

Křesťané v této době brali své „soukmenovce“ jako ty, kterým je určena obnova a spása, jež hlásají. A podle Skutků měli ze začátku i výraznou oblibu u židovského lidu.65

65 Sk 2,47.

Prvním nárazem ve vztazích byl odpor některých židů k rozšiřujícímu se hnutí. Je ale důležité si uvědomit, že nešlo o všechny židy, ale zpočátku zejména o některé z vlivných saduceů,66 posléze o vlivný, ale nepříliš početný okruh lidí kolem sanhedrinu.67 Problémem bylo jednak křesťanské učení o vzkříšení, které vyvolávalo odpor právě saduceů.68 To bylo ale bodem sporu již před křesťanstvím a křesťané se v této otázce naopak shodli s farizeji.69 Právě sanhedrin, resp. někteří z vlivných židů, měli pravděpodobně problém i s tím, že prohlášení Ježíše za Mesiáše znamená obvinění z jejich pochybení v souvislosti Kristovy smrti.70 Vlivem vedoucím k obezřetnosti až odporu ke křesťanství byla zřejmě také skepse k novým hnutím. To nelze, vzhledem ke zkušenostem např. s mesiášským hnutím kolem Judy Galilejského,71 považovat za nelogické. Nezanedbatelná byla asi i otázka autority. Dvanáct apoštolů, resp. vůdčí křesťané, se v hlásané obnově pravděpodobně stavěli do role vůdců této obnovy a nárokovali si (prorockou a) učitelskou autoritu, kterou se do značné míry (ne však zcela) cítili disponovat právě špičky farizeů a saduceů.

66 Srov. Sk 4,1-21; 5,17-18.

67 I v případě sanhedrinu můžeme v počátcích křesťanství předpokládat výrazné zastoupení saduceů – mimo jiné proto, že vedení procesu s Ježíšem neodpovídá (pozdějším) rabínsko-farizejským představám o správném vedení procesu. V Mišně nalézáme předpisy, podle kterých měly hrdelní procesy začínat polehčujícími argumenty, být vedeny i skončeny přes den (Sanh IV, 1), v Gemaře vidíme, že podle rava Kahany by měl být ten, kdo byl odsouzen jednohlasně, dokonce propuštěn (Sanh 17a). K. Schubert z těchto a podobných příkladů vyvozuje, že Ježíšův výslech jistě nebyl veden podle zásad farizejsko-rabínského práva, což předpokládá silnější slovo saduceů v sanhedrinu, viz K. SCHUBERT, c.d., s. 107.

68 Viz např. Sk 4,2.

69 Srov. Sk 23,6-7.

70 Srov. Petrovo obvinění židů v Sk 2,22-23, které míří na přítomné Izraelity obecně (JOSEPH A. FITZMYER, The Acts of the Apostles: A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York 1998, s. 255) a logicky silněji působí vůči těm, kteří měli skutečnou odpovědnost za Ježíšovo odsouzení (sanhedrin).

71 Viz PETER SCHÄFER, Dějiny Židů v antice: Od Alexandra Velikého po arabskou nadvládu, Vyšehrad, Praha 2003, s. 110, nebo také Sk 5,37.

Je pravděpodobné, že využitím vlivu, kterým disponovali, se podařilo křesťany osočit z rouhání,72 což vedlo ke ztrátě popularity u lidu, pronásledování73 a k rozptýlení křesťanů. Z křesťanské strany dosud ale nedošlo ani ke ztrátě nadějí na obnovu celého Izraele, a tedy ani k zanevření na židy – naopak, křesťanství bylo stále ještě ryze židovské.

72 Srov. Sk 6,9-12.

73 Srov. M. PERRY – F. M. SCHWEITZER, c.d., s. 27.

Otázkou může být, jak se mohla popularita křesťanství tak rychle otočit z „oblíbenosti u všeho lidu“74 na „veliké pronásledování“.75 Oproti obvyklému názoru76 si myslím, že v ryze židovské jeruzalémské církvi docházelo (vlastně od samého počátku) k sebedefinici vedoucí již v této době k většímu vymezení se vůči ostatnímu judaismu. Je, myslím, těžko představitelné, že by křesťané nekladli sami sobě otázky typu: Byli jsme Božím lidem a jsme Božím lidem, proroctví se naplnila a byla započata obnova, ale co se tedy skutečně změnilo? Co vlastně obnova, kterou hlásáme, reálně znamená? Když apoštolové kázali o křtu ve jménu Ježíše Krista na odpuštění hříchů, nezačali snad – byť sebeopatrněji – promýšlet svůj vztah k Tóře, k plnění přikázání apod.? Byli skutečně tak uzavřeni do kontextu, ve kterém vyrostli, že je ani ukřižování a vzkříšení Ježíše nevedlo k takovýmto otázkám?77 Je zřejmé, že to byl apoštol Pavel, kdo tuto problematiku řešil do detailních důsledků, ale byl skutečně prvním, kdo se takovýmito otázkami začal zabývat? Pokud bychom byli ochotni připustit možnou pravdivost Órigenova přesvědčení,78 že 1. list Petrův byl psán židokřesťanům, ne křesťanům z pohanů,79 byl by právě jeho obsah – např. slova o „marném způsobu života, přijatém od otců“80 – příkladem podobných myšlenek. Neukazuje vyhlášení, že křesťané jsou „rodem vyvoleným, královským kněžstvem, národem svatým, lidem určeným k Božímu vlastnictví“,81 na sebedefinici přítomnou již v jeruzalémské židokřesťanské církvi? V takovém případě by obnova hlásaná apoštoly, očekávaná82 nová smlouva s Izraelem,83 byla (podle jejich chápání) naplněním Božího plánu s Izraelem, vyřčeného již v Exodu 19,5-6, ale dosud plně neuskutečněného.84 Na základě 1. listu Petrova (ať už adresovaného komukoli) je zřejmé, že toto chápání mělo v církvi své místo. Pokud by však bylo přítomné již na počátku církve, byl by i úspěch osočení z rouhání85 mezi běžnými židy, rozšířeného po debatách se Štěpánem,86 pochopitelnější. K vyvolání úvodního konfliktu židovského křesťanství s judaismem by tak byla židovská strana (opakuji: ne celé židovstvo87) motivována (také) přesvědčením, že křesťané ve své sebeidentifikaci překročili hranice přijatelné interpretace judaismu.

74 Sk 2,47.

75 Sk 8,1.

76 Viz např. HAIM HILLEL BEN-SASSON (ed.), A History of the Jewish People, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1976, s. 287.

77 Když je navíc jednou z hlavních myšlenek dokonce jednoho z evangelií (Markova) to, že Ježíši jako Mesiáši je možno porozumět až z perspektivy ukřižování a vzkříšení, srov. PETR POKORNÝ, Literární a teologický úvod do Nového zákona, Vyšehrad, Praha 1993, s. 90.

78 ACHILLE VANDER HEEREN, Epistles of Saint Peter, in: The Catholic Encyclopedia, http://www.newadvent.org/cathen/11752a.htm.

79 To v současnosti není všeobecně přijímaným názorem. Názory na adresáty listu se rozcházejí, ale zřejmě nejčastěji se vyskytuje přesvědčení o smíšených adresátech (židokřesťanech i křesťanech z pohanů), často se zmíněním pravděpodobné převahy pohanokřesťanů. Tak např. JOHN H. ELLIOT, I Peter: New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York 2000, s. 94–97. Rázně pro pohanský původ adresátů se vyslovuje (na základě 1Petr 1,14, 1,18 a 2,10) F. B. Chaddock, viz FRED B. CHADDOCK, First and Second Peter and Jude, Westminster John Knox Press, Louisville, Kentucky 1995, s. 14. Naopak tezi o židokřesťanství adresátů zastávali např. J. Calvin nebo Erasmus Rotterdamský, viz J. H. ELLIOT, c.d., s. 96. O smíšených adresátech, kteří ale přitom již před obrácením ke křesťanství nějakým způsobem byli v kontaktu s judaismem, mluví Ch. Bigg, viz CHARLES BIGG, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, T. & T. Clark, Edinburgh 1978, s. 71. B. Schwank tvrdí, že pokud tito původem pohané nebyli již před obrácením ke křesťanství obřezáni, tak jistě patřili minimálně mezi tzv. bohabojné, a byli tudíž obeznámeni s židovským monoteismem i Písmem, viz BENEDIKT SCHWANK, Der erste Brief des Apostols Petrus, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1964, s. 10. V souhrnu lze říci, že tendence k zdůraznění pohanského prvku mezi adresáty zpravidla úzce souvisí s pozdějším datováním vzniku epištoly. Pozdější datování bývá zdůvodněno dvěma základními argumenty (srov. The New Interpreter’s Bible: A Commentary in Twelve Volumes, Vol. XII: Hebrews-James-1&2Peter-1, 2&3 John-Jude-Revelation, Abigdon Press, Nashville 1998, s. 230–232): absencí odrazu kontroverzí mezi judaismem a křesťanstvím (kteroužto lze vyvrátit, pokud předpokládáme židokřesťanské adresáty) a domnělou závislostí na některých Pavlových epištolách (která bývá zpochybňována poukazem na společný základ víry obou apoštolů, srov. Exposition of the Bible, Vol. VI: Ephesians-Revelation, The S. S. Scranton Co., Hartford, Conn. 1903, s. 672).

80 1Petr 1,18.

81 1Petr 2,9.

82 Křesťané nebyli jediní, kteří se hlásili k naplnění tohoto Jeremiášova proroctví – rozhodně před rokem 68 n. l. se jako naplnění této nové smlouvy chápalo také kumránské společenství (viz Damašský dokument CD 6,19 nebo 8,21) – nic tedy nebrání tomu, abychom předpokládali, že již apoštolové chápali církev také jako naplnění této zaslíbené nové smlouvy.

83 Jer 32,38-40.

84 W. Propp navrhuje jako možný výklad Ex 19,5-6 to, že Božím záměrem bylo, aby celý Izrael byl „kněžstvem“, ale po následné situaci kolem zlatého telete došlo ke změně, na základě které bylo kněžství určeno pouze Levitům (WILLIAM PROPP, Exodus 19-40: A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York 2006, s. 160). Považuji za pravděpodobné, že právě takto chápal verše v Exodu i autor 1Petr, tvrdící následně, že nyní – v křesťanství – došlo k naplnění původního záměru.

85 Osočení z rouhání by tak nabylo věrohodnějšího podkladu, než kdyby „rouháním“ mělo být samotné označení Ježíše za židy očekávaného Mesiáše, jak píše např. Š. Šoltész, viz ŠTĚPÁN ŠOLTÉSZ, Dějiny křesťanské církve, Kalich, Praha 1990, s. 26. Označení někoho za Mesiáše nebylo v tehdejší Palestině neobvyklé (o silném očekávání Mesiáše svědčí také zmínky o něm v kumránských svitcích – 1QS, CD, 4Q Flor a 4QpsDan) a nesetkávalo se zřejmě s takovým odporem, natož aby bylo pojmenováno jako rouhání. Na druhou stranu je vhodné si uvědomit, že označovat za Mesiáše někoho, kdo zemřel a nepřinesl očekávaný konec cizího panství, bylo v kontextu judaismu druhého Chrámu velmi pochybné (MICHAEL WYSCHOGROD, Inkarnation aus jüdischer Sicht, EvT, 55, 1, 1995, s. 17), těžko to však lze ztotožnit s rouháním.

86 Sk 6,9-14.

87 Srov. A. SEGAL, c.d., s. 156.

Otázka pohanů a ospravedlnění

Důležitou změnou v dějinách církve, která měla vliv i na vztah se židy, byl počátek pohanské misie, resp. jeruzalémský koncil.88 Misie k pohanům, spojená zejména s apoštolem Pavlem, sama o sobě nebyla něčím judaismu naprosto neznámým nebo nepřijatelným.89 Zásadní odlišností však bylo zrušení podmínky přestupu na judaismus – tedy obřízky a dodržování Mojžíšova zákona. S judaismem sympatizující pohané tyto požadavky často řešili cestou „bohabojných“,90 tedy dodržováním Mojžíšova zákona, přítomností v židovské obci (zejména v diaspoře), ale ne obřízkou. Skuteční židé se tak na bohabojné často dívali poněkud svrchu, jak to ostatně ilustruje i novozákonní popis obrácení Kornélia. I některá další přikázání Mojžíšova zákona byla pro bohabojné těžko srozumitelná (a tudíž i hůře přijatelná), což jistě přispělo k popularitě křesťanství v těchto kruzích. Právě díky křesťanství se totiž mohli stát plnohodnotnou součástí Božího lidu, aniž by se plně včlenili do judaismu. A právě toto, ne oslovování pohanů samotné, bylo hlavním problémem ze židovského pohledu.91

88 Skutky apoštolské (Sk 15,1-21) popisují rozhodnutí apoštolského koncilu jednoznačně jako prorocké vyjádření a zároveň jako naplnění starozákonních proroctví, srov. LUKE TIMOTHY JOHNSON, Acts of Apostles, The Liturgical Press, Collegeville, Minnesota 1992, s. 261, 264–268.

89 CHRISTOPH MARKSCHIES, Mezi dvěma světy: Dějiny antického křesťanství, Vyšehrad, Praha 2005, s. 50–51, nebo také R. ŘÍČAN – A. MOLNÁR, c.d., s. 43.

90 Srov. C. P. THIEDE, c.d., s. 149.

91 Z pozdějšího farizejsko-rabínského pohledu se jeví, že teologický problém v přístupu k pohanům vězí v křesťanském sloučení pojmů vyvolení a spasení a jejich aplikaci na církev jako pravý Izrael, zatímco židé chápali jako vyvolený lid pouze Izrael jako takový, židy původem (srov. A. SEGAL, c.d., s. 169), přičemž ohledně možnosti spasení pohanů probíhaly diskuse svědčící spíše ve prospěch toho, že je možné (srov. Sifra 86b, b. Baba Kamma 38a, ačkoli srov. také pasáž v Mišně – Sanh 10).

Dalším důležitým problémem bylo štěpení, které v diasporních obcích přinášelo Pavlovo kázání. Pavel měl jako Gamalielův žák celkem význačné postavení, které mu v diaspoře „otvíralo dveře“.92 Než však jeho učení mohli představitelé té které synagogy konzultovat s kompetentnějšími autoritami, vytvořil již Pavel stabilní křesťanskou „buňku“. Křesťané byli proto zřejmě vnímáni jako ti, kteří odvracejí bohabojné a potenciální bohabojné od Mojžíšova zákona, a Pavel jako systematický rozvraceč synagog. V křesťanském chápání šlo naopak o naplnění biblických zaslíbení.93 Podle křesťanů – a zejména samozřejmě apoštola Pavla – tak centrem víry Božího lidu už nemá být Mojžíšův zákon,94 ale Boží Syn, ve kterém se zákon naplnil.95

92 J. Pelikan označuje Pavla za váženého návštěvníka s doporučením, díky čemuž mohl být vyzván v synagoze ke komentáři, viz JAROSLAV PELIKAN, Komu patří Bible? Dějiny Písma v proměnách staletí, Volvox Globator, Praha 2009, s. 88.

93 Např. Iz 2,1-2.

94 K čemuž vedou i apokalyptické židovské spisy jako syrský Baruch nebo 4Ezd.

95 Srov. CH. ROWLAND, c.d., s. 236.

V otázce ospravedlnění a osvobození pohanokřesťanů od Mojžíšova zákona však v církvi nebyla naprostá jednota. To je jednoznačně patrné z Pavlovy polemiky proti mnohým judaizujícím křesťanům, kteří i pohany nutili k obřízce a k dodržování ceremoniálních přikázání.96

96 Srov. např. Gal 5,1-12.

Zmínka o konkrétním sporu ohledně dodržování zákona je zachována i v listu Galaťanům,97 kde jsou hlavními představiteli popisované konfliktní situace Pavel a Petr. Z popisu, podle kterého se Petr obával jíst společně s pohanokřesťany v přítomnosti židokřesťanů, kteří přišli od Jakuba, a z Pavlovy ostré reakce ukazující jádro problematiky v otázce ospravedlnění, by bylo možné dedukovat odlišnost názorů na ospravedlnění a dodržování zákona mezi Pavlem, Petrem a Jakubem. Z popisu jeruzalémského koncilu i z Pavlových slov o Petrovi a Jakubovi je však zřejmá shoda těchto vůdců církve – minimálně na tom, že pohané jsou od dodržování Mojžíšova zákona osvobozeni. Sám bych však šel ještě o krok dále. Z Pavlovy řeči k Petrovi v listu Galaťanům 2,14-2198 je podle mne patrné, že Pavel Petra nepoučoval o něčem, co by Petr sám odmítal, ani o něčem, co by se v jeho chápání týkalo pouze pohanů. Pavel přece Petrovi říká: „My rodem Židé (…) však víme, že člověk není ospravedlňován ze skutků Zákona, nýbrž skrze víru v Ježíše Krista, i my jsme v Krista Ježíše uvěřili, abychom byli ospravedlněni z víry Kristovy, a ne ze skutků Zákona, protože ze skutků Zákona nebude ospravedlněn žádný člověk.“99 Je podle mne zřejmé, že myslí sebe a Petra, resp. židokřesťany obecně. Navíc Pavel tato slova říká káravě, ale v tom smyslu, ať si Petr vzpomene, čemu přece sám věří, ne ať se zamyslí, jestli jeho víra není chybná. Pavel kárá konkrétní Petrovo praktické pochybení, ne Petrovu víru. Proto podle mne není důvod se domnívat, že by Petr byl zastáncem židokřesťanského dodržování Mojžíšova zákona. Podobně Pavlova shoda s Jakubem Spravedlivým100 a jeho jednoznačné rozhodnutí na jeruzalémském koncilu101 podle mne svědčí ve prospěch toho, že i Jakub chápal své ospravedlnění vírou a osvobození křesťanů od Mojžíšova zákona. V Jakubově102 případě však samozřejmě přichází na mysl fakt, že ti, kvůli kterým se Petr zachoval tak, že to Pavel kritizuje, byli „od Jakuba“.103 A dále obliba Jakuba u pozdějších židokřesťanských, někdy i protipavlovských kruhů. Vysvětlení tohoto zdánlivého rozporu mezi Jakubovým dodržováním zákona a jeho souhlasem s vírou v osvobození od zákona apod. je ale dle mého názoru možné na příkladu apoštola Pavla. Právě on, přes všechen radikální důraz na osvobození od Mojžíšova zákona, obřezal Timotea,104 aby usnadnil jeho misijní a pastorační službu (stále ještě byla první zastávkou na misijních cestách synagoga). A sám dodržel předpisy rituálního očišťování, když se vracel do Jeruzaléma na svátky.105 Pro dobro evangelia byl ochoten i dodržovat Mojžíšův zákon, od kterého byl ale sám osvobozen. Není proto, myslím, nemožné, aby podobně smýšlel i Petr a Jakub, kteří se ale mezi židy pohybovali v podstatě neustále. Svou roli mohly sehrát i obavy ze „zbytečného“ rozpoutání židovského nepřátelství, podobného situaci po Štěpánově vystoupení. Kromě těchto příčin byl zřejmě aktuální i důvod vnitrocírkevní – snaha o přílišné nepohoršování těch, kteří možná i věřili v ospravedlnění Kristovou krví, ale přesto považovali za nutné dodržovat Mojžíšův zákon. Pavlova – a podle mne i Petrova a Jakubova106 – poznání nedošli všichni židokřesťané, což je evidentní i z toho, že po Jakubově smrti se oddělily skupiny označované jako ebionité,107 které své učení odlišné od křesťanství vyvíjely jistě postupně, ale je nepravděpodobné, že by tyto tendence nebyly latentně přítomné již dříve.108

97 Gal 2,11-21.

98 To, že Pavel zmiňuje ve svém listu, jak napomenul Petra (a nepřímo Jakuba – přes ty, kteří od něj přišli), nemá za účel ukázat odlišnost Pavlova stanoviska od zmíněných apoštolů ani odkrýt jakýkoli dlouhodobý spor mezi nimi – celá pasáž má prostý význam, determinovaný začátkem samotné epištoly. Pavel ukazuje, že evangelium, které hlásá, pochází od Boha a není závislé ani na autoritě Petrově nebo Jakubově (FRANCOIS VOUGA, An die Galater, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, s. 52) – což slouží k názorné ilustraci toho, že nemají přijímat odlišné evangelium, ani kdyby je kázal Pavel, andělé nebo kdokoli jiný (Gal 1,8-9), ne proto, že by Petr kázal jiné evangelium, ale aby bylo zřejmé, že podle evangelia je třeba případně i napomínat významné osoby, ne podle významných osob (a jejich případných omylů a slabostí) upravovat evangelium.

99 Gal 2,15-16.

100 Gal 2,9.

101 Sk 15,13-21.

102 Mezi Jakubem a Pavlem není v žádném z dobových pramenů zaznamenán žádný konflikt ani známky o nepřátelství apod. (srov. např. JOHNSON, Acts of Apostles, s. 264), přitom odchylky v učení o ospravedlnění Pavel vždy (a poměrně ostře) napadal. S tím není problém ani v případě, že považujeme Jakuba za autora novozákonní epištoly Jakubovy – ta je přes zdánlivý rozpor v souladu s Pavlovým učením o ospravedlnění vírou, když zdůrazňuje skutky, které z této víry nutně musí vycházet, ne jí předcházet (DAN G. MCCARTNEY, James, Baker Academics, Grand Rapid, MI 2009, s. 1).

103 Gal 2,12.

104 Sk 16,3. Viz také WILLIAM H. WILLIMON, Acts, John Knox Press, Atlanta 1988, s. 133–134.

105 Sk 21,18-26.

106 Přestože společná víra nemusela nutně znamenat, že incident v Antiochii nepřinesl vzájemné pochybnosti zejména mezi Jakubem a Pavlem, srov. J. LOUIS MARTYN, Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary, Doubleday, New York, 1997, s. 244–245.

107 Více o ebionitech viz např. GREGORY C. FINLEY, The Ebionites and „Jewish Christianity“: Examining Heresy and the Attitudes of Church Fathers, ProQuest LLC, Washington D.C. 2009, s. 299–309.

108 Přestože těžko můžeme charakterizovat společenství křesťanů kolem Jakuba jako proto-ebionitské (či podobně), jelikož Pavlova úcta k Jakubovi by byla jen těžko představitelná, pokud by sám vedl křesťany tímto směrem – podobně, jako kdyby se již sám hlásil k titulům jako Vykupitel či Světlonoš, jimiž jej označují pozdější židokřesťanské skupiny vyčleňující se z většinového křesťanského proudu (viz TmEv 12 a 2ZjJk 13).

Z dosavadního přehledu je možno vytvořit několik závěrů. Křesťané židy v období před rokem 70 stále do značné míry vnímají jako Boží lid, který ale nutně potřebuje obnovu. A ta je možná pouze skrze Ježíše Krista. Někteří křesťané (minimálně apoštol Pavel) byli ochotni se sami (byť třeba dočasně) znovu „svázat“ Mojžíšovým zákonem, přestože sami sebe vnímali jako od zákona osvobozené, pro lepší vztahy se židy – samozřejmě v zájmu jejich přijetí evangelia. Křesťanský odpor a nepřátelství se neprojevovalo proti židům obecně, ale jednak proti těm židokřesťanům (tedy uvnitř církve), kteří nutili pohany k dodržování zákona, a jednak vůči těm ze židů mimo církev, kteří bránili šíření evangelia mezi pohany. Stále více muselo být křesťanům zřejmé, že plán obnovy celého Izraele, tedy přijetí Krista všemi židy, se – minimálně v této době109 – nepodaří uskutečnit, neboť „příliv“ židů do církve se spíše zmenšoval. To pochopitelně vedlo ke stále větší orientaci církve na pohany, a tím ke stále většímu vzdalování se judaismu. Postoj židovské strany je možno zpočátku charakterizovat jako obecnou náklonnost. Pravděpodobně i v důsledku rozvíjející se křesťanské (resp. nejprve židokřesťanské) sebedefinice je náklonnost brzy vystřídána obezřetností až nepřátelstvím (opět nelze vůbec mluvit o jednotném židovském postoji ke křesťanství), přičemž zásadním bodem, který vyvolá výraznější vlnu odporu, je zřeknutí se nutnosti obřízky a osvobození minimálně křesťanů z pohanů od Mojžíšova zákona.

109 Srov. Řím 9-11.

Zlomová šedesátá léta

Jak již bylo řečeno, základním zlomem v židovsko-křesťanských vztazích byla Židovská válka v letech 66–70.110 Na počátku šedesátých let ale došlo ještě k jedné události, která výrazně poznamenala zkoumané vztahy. Roku 62 byl totiž zabit Jakub, bratr Ježíše,111 což pro židokřesťany znamenalo nenahraditelnou ztrátu. Jakuba uznával i Pavel, a tedy i pohanské sbory – ne snad jako přímou autoritu, ale jistě jako důležitou a úctyhodnou postavu v čele církve. Jakubovou smrtí byla tedy podstatně oslabena pozice židovského křesťanstva v církvi. Jakub navíc zřejmě svou autoritou a charismatem dokázal udržet palestinské křesťanstvo pohromadě. Když byl zabit, začaly se některé okrajové skupiny (např. tzv. ebionité) vyčleňovat a pravděpodobně i více vyhraňovat. Ztráta Jakuba byla ale pro židokřesťany také ztrátou člověka uznávaného i mezi židy112 – jeho zabití bylo do značné míry svévolným aktem Ananiášovým, ne židovstva obecně.113 Je zřejmé, že pozice židokřesťanské církve v Palestině vůči židovské majoritě byla Jakubovým úmrtím i následným štěpením otřesena.114

110 Srov. C. P. THIEDE, c.d., s. 152.

111 Ponechávám stranou jistě zajímavou, ale pro tuto práci ne zásadní otázku Jakubovy příbuznosti s Ježíšem.

112 D. G. McCARTNEY, c.d., s. 10.

113 JOSEPHUS FLAVIUS, Antiquitates Judaicae, 20, 9, 1.

114 Židokřesťanství se velmi rychle po Jakubově smrti dostává do svízelné pozice, kdy je nahlíženo z hlediska většinového (pohano-)křesťanství jako čím dál tím podezřelejší – stejně jako z hlediska většinového proudu judaismu, srov. GÖSTA LINDESKOG, Das jüdisch-christliche Problem: Randglossen zu einer Forschungsepoche, Almqvist & Wiksell International, Uppsala 1986, s. 82.

Ještě zásadnější událostí pro židovsko-křesťanské vztahy byla Židovská válka, vyvěrající z kritické situace v Judsku za posledních římských prokurátorů před rokem 66, kteří zřejmě nedbali ani o hospodářský stav, ani o náboženské smýšlení Judska a snažili se zejména rychle obohatit na daních.115 Poslední z prokurátorů, Gessius Florus, nakonec vyplenil chrámový poklad, načež zélóté dobyli Masadu a v Chrámu byla zastavena každodenní oběť za císaře, čímž se vzpoura stala oficiální.116

115 P. SCHÄFER, c.d., s. 115–118.

116 Tamtéž, s. 119.

Po čtyřech letech válka skončila porážkou židů (přestože Masada byla dobyta až roku 74), dobytím Jeruzaléma a zničením Chrámu, což znamenalo naprostý přelom v dějinách židů, přestože jeho plný dopad nebyl zcela okamžitý.

Na židovsko-křesťanské vztahy měl vliv jak židovský neúspěch ve válce, tak křesťanská neúčast na povstání. Církev sice jistě očekávala začátek nového věku, ale způsobený Božím jednáním, druhým Kristovým příchodem, ne pomocí vojenské revolty. Naopak ztráta Chrámu a nastalá situace vedla v judaismu k širšímu rozvoji apokalyptických myšlenek (např. 4Ezd), které z podstaty117 vedly opět k další negaci židokřesťanství.

117 Zásadní součástí těchto apokalyptických spisů bylo očekávání příchodu Mesiáše (srov. např. Sib 5,414-427) – který však již podle židokřesťanů přišel.

Odmítnutí participovat na národní vzpouře rozhodně nepomohlo židovsko-křesťanským vztahům118 – židokřesťané tím (dost možná již nyní definitivně) ztratili z hlediska židů kredit a židokřesťanství jako takové od roku 70 jednoznačně upadá. Prakticky o něm nemáme další zprávy. Okolnosti kolem Židovské války tak nemohly nevést k dalšímu oddálení křesťanství jako takového od judaismu.

118 To, že židokřesťané nebyli nacionalisté oddaní Chrámu, je patrné i ze současného hlediska (srov. např. K. SCHUBERT, c.d., s. 91), tím více to museli vnímat tehdejší židé, prožívající ztrátu Chrámu jako zásadní katastrofu. Židokřesťané také pravděpodobně chtěli vynechávat modlitby za obnovení Chrámu, což je opět v židovském prostředí diskvalifikovalo, srov. jeruzalémský Talmud Ber 9c.

Židovská válka, zničení Chrámu – vyostření celé situace prakticky přineslo konec možnosti otevřené a „nezávazné“ debaty mezi stanoviskem židokřesťanským a stanoviskem židovským (farizejsko-rabínským), a naopak znamenalo nutnost rozhodnout se pro jedno ze „soupeřících“ řešení.119

119 A. SEGAL, c.d., s. 174.

Judaismus po roce 70

Ztráta Chrámu a neúspěch povstání byly veliké otřesy, které změnily celý judaismus.120 Důsledkem války byl také počátek přetvoření judaismu období druhého Chrámu na judaismus rabínský. Rabínské hnutí bylo do značné míry pokračováním farizejského směru židovství,121 který byl však z předchozích směrů jediným, jež dlouhodobě „přežil“ pád Jeruzaléma.122 Namísto zničeného Chrámu se v rabínském judaismu novým centrem stala Tóra, kolem které se soustřeďovala liturgie i domácí studium. Rituální nařízení chrámové bohoslužby byla transformována v rituální očišťování jídla apod. Cílem bylo uskutečňování Tóry v takovém smyslu a rozsahu, jaký umožňovala politická a společenská situace židovstva.123 Po neúspěchu následujícího – Bar Kochbova – povstání bylo pak již definitivně zřejmé, že ztráta politické samostatnosti je nezvratná, což jen potvrdilo dlouhodobější proces přeorientování se z politické sféry na náboženskou. Pád Jeruzaléma roku 70 také způsobil ukončování plurality uvnitř judaismu a postupnou snahu o unifikaci, která byla důležitá pro to, aby se v krizové situaci po Židovské válce judaismus nerozštěpil na oddělené vzájemně soupeřící slabé skupiny, neboť by tím bylo ohroženo samotné „přežití“ judaismu. Unifikace byla také v zájmu rabínů, kteří využili ochromení ostatních proudů a mohli se stát vůdčí silou judaismu. Rabínský judaismus nebyl hned všeobecně přijímán jako normativní,124 unifikační snahy ale spěly k úspěchu a „dožívající“ odlišné směry byly povětšinou integrovány. Výjimkou v tom byli např. křesťané.

120 G. LINDESKOG, c.d., s. 43–52.

121 Minimálně tak samo chtělo být vnímáno, viz A. SEGAL, c.d., s. 117.

122 Některé skupiny v novém prostředí „nedokázaly přežít“ (např. saduceové bez Chrámu), jiné si nekladly za cíl reprezentovat celé židovstvo, následkem čehož (mimo jiné) nebyly schopné konkurovat rabínům, srov. A. SEGAL, c.d., s. 128.

123 To odpovídá již dřívější farizejské tendenci hledání aktuálního výkladu Tóry – v aktuálních podmínkách – který se namísto doslovného chápání stával autoritativním, srov. A. SEGAL, c.d., s. 123.

124 PHILIP S. ALEXANDER, „The Parting of the Ways“ from the Perspective of Rabbinic Judaism, in: JAMES D. G. DUNN (ed.), Jews and Christians: The Parting of the Ways A. D. 70 to 135, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1992, s. 3.

Zásadním vyjádřením snahy o sebedefinici rabínského judaismu je vřazení kletby „birkat ha-minim“ (tedy prokletí „heretiků“) do každodenní liturgie.125 Jejím cílem bylo, aby se židé účastnící se synagogální liturgie drželi v tolerovatelných hranicích judaismu – i pomocí hrozby, že jinak budou prokleti. Vůči těm, kteří se vyznačených norem držet nechtěli, pak byla motivací k opuštění synagogy, ve které by jinak měli proklínat sami sebe.126

125 Nejstarším textem informujícím o „birkat ha-minim“ je babylonský Talmud Ber 28b-29a. Sestavit ji měl Šmuel Malý, podle Di Santeho ji měl však pouze aktualizovat, viz CARMINE DI SANTE, Židovská modlitba: K počátkům křesťanské liturgie, Oikúmené, Praha 1995, s. 108.

126 Srov. SCHALOM BEN CHORIN, Le judaisme en prière. La liturgie de la synagogue, Du Cerf, Paris 1984, s. 74.

Judaismus a křesťanství mezi lety 70 a 135

Výraz „minim“, obsažený v zřejmě původní verzi „birkat ha-minim“, je v pozdějších textech běžně užíván pro křesťany. V 70. letech, kdy byla kletba do liturgie začleněna, však pravděpodobně nebyl označením striktně a pouze pro křesťany.127 V rané rabínské literatuře totiž nikdy neoznačuje ne-židy a zároveň je používán pro rozličné „úchylkáře, sektáře a schizmatiky“.128 Původní prokletí tak bylo téměř jistě namířeno proti všem židovským „heretikům“, všem, kteří se odchylovali od rabínského judaismu v jeho dosud utvořené podobě – tedy i proti židokřesťanům, nikoli však jen proti nim.

127 C. DI SANTE, c.d., s. 108.

128 M. PRUDKÝ, Zvláštní lid Boží, s. 40.

Pravděpodobně v 80. letech však bylo do „birkat ha-minim“ přidáno ještě slovo „nocrim“,129 které, přes snahu např. M. Prudkého dokázat opak,130 bylo podle všeho prokletím specificky křesťanů – a to křesťanů obecně, nikoli pouze židokřesťanů.131

129 Tamtéž, s. 41. Označení „nocrim“ se nachází v palestinské recenzi modlitby, nikoli v babylonské recenzi, neboť v Babyloně nebyli důležitou skupinou, viz C. DI SANTE, c.d., s. 109.

130 Pravděpodobně v návaznosti na R. Kimelmana, viz REUVEN KIMELMAN, „Birkat ha-minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity“, in: E. P. SANDERS (ed.), Jewish and Christian Self-Definition. Vol. 2. Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, Fortress Press, Philadelphia 1981, s. 226–244.

131 Přestože židokřesťanů hlavně (P. S. ALEXANDER, c.d., s. 9); ale není pádný důvod domnívat se, že tím rabíni zároveň nemysleli i bohabojné odvrácené křesťany od judaismu nebo i pohany označující se nyní jako „praví Izraelité“.

M. Prudký proti tomu nabízí alternativu, podle které jde o prokletí nazorejců, tedy jedné konkrétní židokřesťanské skupiny. Takto brzy v 1. století není ale důvod zaměřovat se konkrétně na nikterak zásadně vlivnou skupinu nazorejců, nýbrž jsou důvody pro vymezení se vůči rozšiřujícímu se křesťanství, jak uvidíme dále. Dále termín nemusí být nutně „upřesněním širokého termínu“132minim“, není důvod vyloučit – naopak dosti pravděpodobnou – možnost, že je jeho rozšířením. Hlavní problém je ale v důkazech Prudkého teze. Argumentace tím, že Janovo evangelium, Justin nebo Órigenés v obvinění židů z proklínání Krista a křesťanů přímo nezmiňují liturgický kontext tohoto prokletí,133 je poměrně slabá – jako by jediným přijatelným důkazem pro toto ztotožnění křesťanů s „nocrim“ musel být naprosto detailní rozpis toho, jak, kdy a proč je toto prokletí prováděno. Prudký také zmiňuje, že některé výroky církevních otců „mluví o proklínání Krista, nikoliv však křesťanů“.134 Prokletím „nocrim“ – křesťanů – je ale proklet i Kristus, základ křesťanství, což pro křesťany bylo pochopitelně mnohem zásadnější urážkou než prokletí jich samotných. A nakonec – dokladem pro ztotožnění „nocrim“ s nazorejci, ne křesťany obecně, je text Epifániův z konce 4. století. Nedopouští se snad M. Prudký stejného anachronického promítání pozdějších představ do odlišné situace, ze kterého usvědčuje ostatní?135 Na moment odbočím od samotného prokletí k židovsko-křesťanským vztahům mezi roky 70 a 135, abych tak podložil své zpochybnění závěrů Prudkého.

132 M. PRUDKÝ, Zvláštní lid Boží, s. 41. S tím však souhlasí i např. P. S. Alexander, viz P. S. ALEXANDER, c.d., s. 8.

133 Tamtéž, s. 42–43.

134 Tamtéž, s. 42.

135 Srov. tamtéž, s. 45.

Po Židovské válce dochází k jednoznačnějšímu odlišení křesťanství a judaismu než dosud. Jak křesťanství, tak rabínský judaismus přetvářejí sice do značné míry dosavadní židovské tradice a vytvářejí nové společenství136 – proto někteří mluví o „dvojčatech“ zplozených raným judaismem a Židovskou válkou137 – centrem křesťanství je však Ježíš Kristus, zatímco rabínského judaismu Tóra. Ze židovského hlediska pak k vzájemnému vzdalování napomohla křesťanská neúčast na povstání i počínající převaha pohanokřesťanského prvku v církvi, zejména po ztrátě výrazné židokřesťanské osobnosti Jakuba Spravedlivého. Z křesťanského hlediska jistě vzájemným vztahům nepřispělo počítání židokřesťanů mezi židovské heretiky ani počínající unifikace judaismu směrem k rabínskému judaismu.

136 J. RICHES, c.d., s. 34.

137 Tamtéž, s. 33.

Pro křesťany bylo vymezení se vůči judaismu dosti zásadní. Při evangelizaci pohanů nebylo možné nenarazit na fakt, že křesťané mluví o Bohu židů, věří, že jeho Synem a spasitelem je také Žid a uznávají židovské svaté Písmo, které je jim „nezbytným referenčním rámcem k vyjádření evangelia“.138 Je přirozené, že bylo nutné vysvětlit, proč je tedy lepší volbou křesťanství než stále ještě známější a početnější judaismus. Podobná situace ale platila i pro stranu židovskou – ne do takové míry, ale přece jen. Nepatrně méně zbožná synagoga mohla být po změnách vyvěrajících z rabínské interpretace judaismu zpočátku jen těžko odlišitelná od křesťanského sboru s nepatrně více zachovanými židovskými tradicemi.139 Navíc křesťané jistě nepomohli již tak dost problematickým vztahům mezi židy a pohany svou evangelizací pohanů sympatizujících s židy (bohabojní). I rabíni tedy měli potřebu se vůči křesťanství vymezit. Zřejmě ne hned po roce 70, neboť nejprve bylo třeba upevnit svou pozici v judaismu, kde již židokřesťané nebyli vážnými protivníky. Ale dále v průběhu celého momentálně sledovaného období (70–135) jistě ano.

138 MARTIN PRUDKÝ, O roli Písma Židů pro křesťanskou teologii, Teologická reflexe, 12, č. 1 (2006), 79.

139 HENRY CHADWICK, The Church in Ancient Society: From Galilee to Gregory the Great, Oxford University Press, Oxford 2001, s. 19.

Proto nemohu souhlasit s tím, že ještě v Epifaniově době jsou „křesťané jako svébytná veličina zatím mimo,dostřel‘ této formulace“140 (tedy označení „nocrim“ v „birkat ha-minim“) a že teprve „v pozdější době – po vymizení nazorejců (…) a po jasné polarizaci frontálního napětí mezi židovstvím a křesťanstvím – se z neaktuálního nacrim (nazorejci) stává všeobecné nocrim (křesťané)“.141 Křesťané jako celek nebyli obsaženi v původní verzi „birkat ha-minim“, neboť ta byla součástí první fáze – prosazení rabínského judaismu uvnitř samotného judaismu – a zde nebyli křesťané výrazným protivníkem, neboť židokřesťanství, které jediné by bylo teoreticky schopné do vývoje zasáhnout, se nacházelo v úpadku a v očích židů bylo zdiskreditováno neúčastí na Židovské válce. Ve chvíli, kdy se rabínská pozice začala upevňovat, bylo však na místě promýšlet i vztah judaismu k jeho okolí – a zde bylo již hlavním problémem křesťanství. Po Bar Kochbově povstání jsou pak křesťanství a judaismus definitivně oddělené celky, což s sebou nese (dočasný a postupný) útlum aktuálnosti vzájemné nevraživosti. Proto může být označení „nocrim“ přeznačeno z původního významu (tedy křesťané obecně) na „nazorejští“, kteří po roce 135 byli pro judaismus již aktuálnější hrozbou.

140 M. PRUDKÝ, Zvláštní lid Boží, s. 44.

141 Tamtéž.

Období mezi lety 70 a 135 můžeme tedy charakterizovat jako dobu vzájemné ostražitosti až nevraživosti, stejně jako vzájemného soupeření i vymezování se vůči tomu druhému.

Bar Kochbovo povstání

Dalším zlomem bylo Bar Kochbovo povstání v letech 132–135, tedy opětovný židovský pokus o samostatnost v Palestině. Vzhledem k zřetelně mesiášským ambicím142 byla celá vzpoura pro křesťany naprosto nepřijatelná, proto také odmítli participovat. A stejně jako i s jinými odpůrci či nezúčastněnými, i s křesťany jednal Bar Kochba pravděpodobně tvrdě.

Neúspěšné povstání bylo završením dlouhodobého vývoje vztahů mezi křesťanstvím a judaismem. Oddělení církve od synagogy se stalo definitivním a ze židovské strany bylo jen zpečetěno finálním ustavením rabínského judaismu kolem roku 200 – vytvořením Mišny. Z křesťanství a judaismu se stala odlišná náboženství. A židokřesťané definitivně ztratili šanci stát se rozhodujícím proudem judaismu,143 ve kterém stále silnější pozici získával rabínský judaismus.

142 P. SCHÄFER, c.d., s. 144–148.

143 P. S. ALEXANDER, c.d., s. 22–23. Jako hlavní důvody vítězství rabínského judaismu nad židokřesťanstvím uvádí P. S. Alexander nedostatek nacionalismu mezi židokřesťany (zatímco naopak židé se po roce 70 – i v apokalyptice – soustředí tím výlučněji na židy, viz ANDREW CHESTER, The Parting of the Ways: Eschatology and Messianic Hope, in: JAMES D. G. DUNN (ed.), c.d., s. 246), problematizovaný navíc stále oddalovaným očekáváním naplnění mesiášských úloh Kristových (vysvobození Izraele, obnovení království, po roce 70 i obnovení Chrámu, viz Sib 5,414-427), a nedostatečné židovství celého křesťanství (kvůli stále početnějším pohanokřesťanům).

Křesťanský postoj k židům po Bar Kochbově povstání

Častou představou je, že po Bar Kochbově vzpouře byl křesťanský postoj k judaismu jednoznačně nepřátelský. Judaismus byl skutečně jako celek vnímán povětšinou jako nepřátelský element, přestože mezi jedinci nebyly přátelské vztahy a vzájemná úcta naprostou výjimkou.

I v obecném pohledu na judaismus bylo ale v církvi širší spektrum postojů. To se pokusím krátce ilustrovat na třech konkrétních příkladech.

Jakkoli argumentuje „ve vášni konkrétního konfliktu“, je možné na vyhraněně antijudaistický okraj spektra zařadit Melitona ze Sard a jeho pašijovou homilii. Judaismus je pro něj po Kristu už nelegitimní, skutečným Izraelem je jedině církev. Navíc právě u Melitona ze Sard se poprvé objevuje obvinění židů obecně z bohovraždy.

Umírněný postoj zastává Justin Mučedník ve svém Dialogu s židem Trifónem. Rozhovor je veden (přestože jde o křesťanskou apologii) nejen věcně, ale s úctou. Trifón navíc odchází nepřesvědčen. Justin také říká, že pokud chce obrácený žid zachovávat Mojžíšův zákon, nemá s tím osobně problém, přestože na jiných místech jednoznačně ukazuje své přesvědčení, že takto spravedlnosti nelze dojít. Justin tak ani zdaleka není nekritický milovník všeho židovského, není ale ani radikálním antijudaistou. Jako filosofovi je mu zřejmě vlastní respektování svobodné vůle ostatních k rozhodnutí se pro své vyznání, přestože se nestydí s tímto vyznáním polemizovat.

Na opačném konci spektra pak stojí například autor tzv. 2. listu Klementova, v němž je patrná vysoká míra ovlivnění i náklonnosti vůči judaismu.

Závěr

Vztah křesťanství a judaismu na počátku jejich společných dějin nebyl ani jednostranným odtržením se křesťanství od „mateřského“ náboženství, ani židovským vystrnaděním křesťanů z vlastního společenství. Šlo o dlouhodobý proces, poháněný primárně rozvojem vlastní sebeidentifikace obou zúčastněných a oboustranným (do značné míry nutným a pochopitelným) vymezením se vůči druhé straně. Tento vývoj započal se vznikem křesťanství a počátkem jeho uvědomění si vlastní výjimečnosti nejprve uvnitř judaismu, pokračoval přes rozšíření církve na pohany – a židovské reakce na obojí – k zlomové události Židovské války, po níž se připojil prvek sebeutváření rabínského judaismu a vzájemného soupeření, takže tento proces vyvrcholil v definitivním rozdělení po Bar Kochbově povstání.

Abstract

The Relationship between Christianity and Judaism at the Beginning of Their Shared History. – In this paper I deal with the beginnings of the history shared by Christianity and Judaism and their mutual relationships. By the help of the analysis of extant early Christian sources and Jewish sources from the same era I seek not just to describe the actual development, but also the intentions and incentives which caused it. I’m concerned with the Christian self-understanding as new Israel and the christological interpretation of Old Testament, which are in the centre of church delimitation against the synagogue. Together with the inclusion of pagans into the church and thus impeachment of the God’s election of Jews there are also questions against which the Judaism demarcates itself in relation to the church – even before AD 70. I’m showing that the synagogue was in need of delimitation against church similarly as church against synagogue. That is why I disagree with usual blaming of just one side for the division. With a critical outlook on both sides I’m coming to the conclusion that the historical development was so to say necessary and inevitable for the mutual self-identification.


Bookmark and Share
 
 
© Na zveřejněné texty se vztahují autorská práva.
© Design, redakční systém: Webdesignum 2004-2015
Licence Creative Commons
Teologické texty podléhají licenci Creative Commons.
|