Intellectus liberationis. Malá typologie teologie osvobození

Autor: Franz Gmainer-Pranzl - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2013/2 (Studie)

Z knihy Das Christentum in der Religionsgeschichte. Perspektiven für das 21. Jahrhundert. Festschrift für Hans Waldenfels (vyd. M. Delgado, G. M. Hoff, G. Riße), Fribourg – Stuttgart 2011.

Když Karl Rahner pronesl 1. června 1962 na rakouském Sjezdu katolíků svou proslulou přednášku „Nezhášejte Ducha!“, nekritizoval pouze mentalitu institucionálního sebeuspokojení a církevní pohodlnosti, která nevykazuje žádnou „odvahu k rozhodným činům“,¹ ale též vyzval církev, aby se pustila do konkrétních rozhodnutí a stanovisek: „Je zde odvaha skutečně se zabývat otázkami doby, zaujmout k nim stanovisko, skutečně cítit jejich tíži? Anebo se domníváme, k našemu vlastnímu unavenému uklidnění, že je nám již vše jasné, že jsme vyzbrojeni všemi odpověďmi na všechny otázky, které jsou jen trochu důležité?“² Ani sám Rahner, ani jeho posluchači netušili, že již po několika letech dojde v církvi k výboji, jaký nemá v dějinách křesťanství paralelu: nejprve Druhý vatikánský koncil, jímž církev učinila „un balzo innanzi“,³ ohromný skok kupředu, a znovuobjevila konkrétní místo své víry v „radosti a naději, smutcích a obavách“ lidí; a pak oním pastorálním a teologickým přelomem, který se projevil na Druhém generálním shromáždění latinskoamerického episkopátu v Medellínu v Kolumbii roku 1968 jako „teologie osvobození“ a který dosud patří k největším výzvám křesťanské odpovědnosti víry ve světové církvi.⁴ Teologie osvobození měla – abychom se drželi Rahnerovy otázky – odvahu postavit se opravdu problémům doby a hledat odpovědi, které by nevycházely z apologetické tradice, vztažené k sobě, ale z osvobozujícího nároku poselství o království Božím.

Tento výboj myšlení a jednání teologie osvobození, jímž církev ve 20. století překročila významný práh, bychom chtěli nyní charakterizovat. Přitom je třeba provést některá vyjasnění a vymezení: „teologií osvobození“ je zde míněn onen postoj, který v Latinské Americe od 60. let minulého století vytvořil specificky společenskou, sociální, kulturně a politicky orientovanou formu křesťanské odpovědnosti víry a který nalezl svou intelektuální identitu v díle Gustava Gutiérreze⁵ a došel uznání církevního učitelského úřadu Shromážděním biskupů v Medellínu.⁶ Nechceme tvrdit, že teologie osvobození existuje pouze v Latinské Americe,⁷ ani nechceme tento teologický postoj představovat jako monolitickou tradici. Francouzský jezuita Pierre de Charentenay konstatoval už před lety: „Teologie osvobození není jednotná, pevná, jasně vymezená a nepohyblivá nauka. Spíše se podobá občas strhujícímu, ale vždy mohutnému proudu, který přináší různé věci z oblastí, kterými protéká. Teologie osvobození patří do dějin jako člun na moře. Proto rozvíjí svou tematiku podle příslušných epoch. Zpočátku byla více politická. Nyní je stále víc teologická a spirituální. Přesto zůstává věrná svému základnímu zaměření, bdělému vědomí o nezbytném osvobození chudých.“⁸

Vztažení ke specifické teologické tradici rovněž neznamená, že by se ve všem odlišovala od jiných přístupů. Teologie osvobození si nečiní nárok na monopol výkladu nebo exkluzivní vlastnictví „křesťanské pravdy“, chtěla by však osvětlit ony aspekty pojetí víry, které byly v určitých historických a společenských životních kontextech zakryty nebo potlačeny, což se týká především souvislosti náboženské „spásy“ a lidské „svobody“. Bylo by groteskní dělat kolem teologie osvobození nostalgický kult a hledat v ní jakoby všechny odpovědi na všechny otázky; ona je spíš – ostatně jako všechny jiné teologické přístupy – kontextovou a kontingentní formou křesťanské reflexe víry. Jon Sobrino působivě předvedl dočasnost myšlení teologie osvobození: „Doufáme, že brzy přijde den, kdy přestane útlak, nedůstojná a nespravedlivá chudoba, ukrutná masová represe. Tehdy se stane teologie osvobození obsoletní a pro tento den teologové osvobození pracují, i když pak budou nezaměstnaní. Dokud však útlak trvá – a statistiky dokládají, že Latinská Amerika je stále chudší – je teologie osvobození potřebná a naléhavá. Je to jediná teologie, která brání chudé tohoto světa, nebo je přinejmenším jediná, která to činí absolutně závazně. A připomeňme si, že tato teologie má své mučedníky, stejné, jako byli v prvních stoletích Ignác z Antiochie a Justin; to vždy ukazuje, že se přinejmenším jedná o křesťanskou teologii.“⁹

V tomto smyslu bych chtěl v následujícím vyzdvihnout „typické“ momenty gramatiky a pragmatiky teologie osvobození. Jedná se o typologii diskurzu, který se chápe jako výraz ústředního křesťanského přesvědčení: Evangelium Ježíše Krista je osvobozujícím nárokem. Křesťanská víra znamená: žít ve vztahu k Ježíši Kristu, ukřižovanému a vzkříšenému, osvoboditeli z hříchu a smrti.¹⁰ Uplatnit tuto zkušenost v kontextu společenské nespravedlnosti a útlaku – to je teologie osvobození. V deseti tezích bude navržena typologie teologie osvobození: nikoli jako propracovaná systematika nebo úplný historický přehled,¹¹ nýbrž jako síť perspektiv a tezí, v jejichž středu stojí zkušenost, kterou Pavel opsal jednou z nejpůsobivějších krátkých formulací víry: „Kristus nás osvobodil ke svobodě“ (Gal 5,1).¹²

1. Fundamentálněteologická teze:

Trvalým zdrojem teologie osvobození je velikonoční tajemství

Mezi doporučení shromáždění biskupů v Medellínu patří, „aby se v Latinské Americe stále jasněji ukazovala tvář skutečně chudé, misijní a velikonoční církve, odloučené od veškeré časné moci a odvážně angažované za osvobození celého člověka a všech lidí“.¹³ Jak vyplývá z celého dokumentu z Medellínu a mnoha textů teologie osvobození, nejedná se tu o pouhý výčet tří atributů, nýbrž o vnitřní souvislost: pouze jako velikonoční může být církev chudá a misionářská. Protože a pokud žije společenství křesťanů ze zkušenosti velikonočního osvobození, může být – jak to vyjádřil Ignacio Ellacuría – „svátostí osvobození“.¹⁴ Jestliže existuje pro křesťanství obecně a pro teologii osvobození zvláště skutečně konstitutivní počáteční impulz, pak je to zkušenost Velikonoc: poselství, že Ukřižovaný žije – a s ním všichni, kdo byli v zajetí stínu smrti, nespravedlnosti a útlaku. Gustavo Gutiérrez vyjádřil toto ústřední přesvědčení už ve své Teologii osvobození: „Radikální osvobození je darem, který přináší Kristus. Svou smrtí a zmrtvýchvstáním osvobozuje člověka od hříchu a všech jeho následků (…) Proto je křesťanský život Velikonocemi, tj. přechodem od hříchu k milosti, od smrti do života, od nespravedlnosti ke spravedlnosti. Od nelidského k lidskému.“¹⁵

Pokud jde o výtku, že „Velikonoce“ slouží jako útěcha pro (neurčitý) jiný život, pak teologie osvobození od počátku jasně hlásala, že velikonoční naděje v sobě nese impulz hluboce naplněný spravedlností, solidaritou a humanitou – přesvědčení, které Jon Sobrino stále opakuje: „Zmrtvýchvstání znamená spravedlnost pro oběti. Jeho vlastní radostná zvěst není jen ohlášením života po smrti na onom světě (v to doufali i Egypťané a Řekové), nýbrž kvalifikovaná naděje, že kat nebude triumfovat nad svou obětí. Církev chudých vyjadřuje tuto naději a může vyjádřit i svobodu Zmrtvýchvstalého, která přece není nezávaznou svobodou, nýbrž svobodou vyrůstající ze soucitu s chudým, svobodou Ježíšovou, která, protože vyrůstá ze společného utrpení, si nedá ničím bránit v konání dobra.“¹⁶ Impulz, který uvolňují Velikonoce, není „útěcha“ vzhledem k utrpení tohoto světa, nýbrž naděje proti smrti, útlaku a odcizení, kterým lidé často musejí trpět. „Velikonoční církev“ se tu chápe jako představitelka radikálního poselství osvobození; její vlastní „moc“ nespočívá ve výkonnosti struktur nebo vznešeném nimbu tradic, nýbrž v životodárné síle Zmrtvýchvstalého. Uzdravení chromého u chrámových dveří, které provedl Petr ve jménu Ježíšově, takže do jeho nohou se vrátila síla (Sk 3,1-10), je do jisté míry prvotním gestem velikonoční, osvobozující víry: v moci Ježíše Zmrtvýchvstalého pozdvihovat druhé a osvobozovat je z jejich bezmoci. V tomto smyslu je církev velikonoční, je to „velikonoční církev“, jak nadepsal Oscar Romero svůj první pastýřský list,¹⁷ a teologie osvobození je vyhrocením této velikonoční identity; ona provádí „velikonoční obrat“ celé teologie: „Teologie osvobození je celá tradiční teologie, která se z perspektivy utlačených dává do velikonočního pohybu,“¹⁸ jak trefně poznamenal Enrique Dussel. Kdo tedy kritizuje teologii osvobození, měl by si alespoň položit otázku, zda velikonoční události přiznává konkrétní osvobozující dynamiku. Teologie osvobození na tuto otázku odpovídá jednoznačně kladně.

2. Teze z oblasti teologie Zjevení:

Historická skutečnost je horizontem víry

„Víra“ ve smyslu židovsko-křesťanské tradice se nepovažuje za explikaci lidského sebepojetí, nýbrž za odpověď na nemanipulovatelný nárok („Zjevení“), který se sdílí člověku v události osobního setkání („sebesdělení Boha“). Tento charakter nároku víry však neznamená, že by se praxe křesťanské existence odehrávala ve zvláštním světě, odloučeném od času a světa; jedná se – abychom citovali výstižný název díla Johanna Baptisty Metze – o Víru v dějinách a společnosti. Realita historického, sociálního, politického a kulturního života tvoří horizont víry; v této konkrétní skutečnosti se člověk setkává s nárokem evangelia. Tento prvokřesťanský názor je pro teologii osvobození zásadní. Gustavo Gutiérrez v této souvislosti užívá působivou formuli: „Boží chrám jsou lidské dějiny.“¹⁹

Z hlediska teologie osvobození to nejsou jen lidské dějiny v obecném smyslu, nýbrž konkrétní realita polarizované společnosti, poznamenané násilím a útlakem, která tvoří horizont víry a teologie. „Jak lze být věřícím uprostřed vykořisťovaného a v závislosti udržovaného kontinentu, podrobeného moci etablovaného společenského řádu, stojícího ve znamení panství kapitalismu?“²⁰ Takové otázky se kladou v diskurzu o víře, který cítí výzvu historické reality a neimunizuje se před ní. Pojetí víry v teologii osvobození bere vážně konkrétní skutečnost společnosti, dává si od ní klást otázky a nově objevuje nárok evangelia. Církev neví „předem“, co má dělat, ale učí se tomu ve střetu s výzvami, které vyvstávají v realitě sociálního života. Tento postoj má důsledky za prvé pro chápání teologie: ta se nepovažuje ve smyslu krátkého spojení za bezprostřední „odpověď“ na konkrétní otázky, nýbrž předpokládá kompetentní analýzu sociální skutečnosti. Clodovis Boff žádá v odmítnutí takového „teologismu“²¹ „sociálněanalytické zprostředkování“,²² tj. setkání sociální vědy s danostmi společnosti, na základě něhož teprve může nastat „hermeneutické zprostředkován퓲³ teologie. Tím není teologický diskurz nahrazen humanitní a sociální vědou, nýbrž je konkrétně usazen. Clodovis Boff vyjadřuje tuto souvislost následovně. „Teologie musí skutečně slyšet sociální vědy, ale jen proto, aby nakonec nechala zaznít svůj vlastní hlas a řekla, co má říci.“²⁴ Teolog osvobození je tedy především „teolog realit“,²⁵ protože svou odpovědnost víry rozvíjí ve střetu se skutečností, v níž stojí. Tento postoj se za druhé projevuje v chápání čtení Bible a výkladu Písma. Biblické texty jsou vykládány ve světle zakoušené skutečnosti, jak se to děje například v metodice Carlose Mesterse: „Text Písma je čten uvnitř sociálního kontextu života (pretext) a víry obce (kontext).“²⁶ Tři klíčové body této metodiky jsou vztah ke skutečnosti, ke společenství věřících a k biblickému textu. „Vycházet ze skutečnosti“²⁷ – s tímto postojem stojí a padá výklad Písma teologie osvobození. Za třetí implikuje vztah k historické realitě postoj spirituality, který předpokládá „čestnou ochotu vidět skutečnost“.²⁸ Proto „spiritualita“ neznamená nábožensky motivovaný úhyb před konkrétností života, nýbrž spíše „ducha, jímž se člověk staví k realitě, dějinám, v nichž žijeme, s celou jejich komplexností“.²⁹ Spiritualita inspirovaná teologií osvobození se nepovažuje za narkotikum, pomáhající snést „tvrdou skutečnost“, jak to předhazoval náboženstvím Karl Marx, nýbrž za postoj pozornosti k právě této sociální realitě, abychom „realitu nechali být tím, čím je, aniž bychom ji znásilňovali podle svých zálib a zájmů“.³⁰ Oproti mnoha současným trendům zastává teologie osvobození „mystiku otevřených očí“,³¹ která nás uschopňuje a povzbuzuje k uskutečňování naděje víry v tomto často bolestném a brutálním světě.³²

3. Teze z teologie dějin:

„Osvobození“ a „vykoupení“ nelze oddělovat+

Tato teze se týká neuralgického střetávání kolem teologie osvobození, které bylo často vedeno pod heslem „politizace“. Teologie osvobození prý nahrazuje náboženskou praxi víry politickou praxí společenské kritiky; místo „vykoupení z hříchu“ se káže „osvobození z útlaku“ – tak zní známá výtka. Gustavo Gutiérrez odmítl od počátku tuto kritiku, s přesvědčením, že „konkrétně neexistují dvojí dějiny, dějiny světa a dějiny spásy, které by probíhaly paralelně nebo byly úzce spojeny. Nikoli, vývoj lidstva tvoří jednotu, kterou Kristus, jako Pán dějin, nevratně přijal.“³³ Základem toho je: „Existují jen jedny dějiny, s Kristem jako jejich cílem.“³⁴

Zprostředkující význam vtělení a dějin pro „osvobození“ a „vykoupení“ tvoří červenou nit Gutiérrezovy studie: „Jaký vztah existuje mezi vykoupením a historickým procesem osvobozování lidí?“³⁵ táže se a odkazuje na „celkový proces spásy“,³⁶ v němž neexistuje žádné oddělování „světské“ a „náboženské“ sféry. Důvodem toho je vyznání Božího vtělení: „Vykoupení zahrnuje každého člověka a celého člověka. Kristus se stal člověkem v těchto všeobsáhlých dějinách, které nejsou dějinami na okraji konkrétního lidského života. Jeho osvobozující čin je středem historického vývoje lidstva. Proto je boj za spravedlivou společnost ve vlastním smyslu součástí dějin spásy.“³⁷ Konkrétně to znamená: angažovanost za osvobození člověka od nespravedlnosti, odcizení a útlaku je vnitřním momentem naděje na Boží království, která se realizuje v konkrétní praxi osvobozování, aniž by se v ní rozpustila, protože definitivní svoboda Božího království transcenduje každý historický a politický projekt osvobození. Pokud by se správně vnímalo toto ústřední historickoteologické zprostředkování, jak je Gutiérrez přesně a diferencovaně ukázal, staly by se zbytečnými mnohé polemiky a extrémní pozice (jak spiritualistického křesťanství, tak neohrabané identifikace náboženství a politiky).

Touto koncepcí zprostředkování a diferenciace „osvobození“ a „vykoupení“, konkrétní spravedlnosti a eschatologické spásy, rozvedl Gutiérrez a s ním celá teologie osvobození tezi Gaudium et spes 39, která jasně prohlašuje: „Proto, i když je třeba pečlivě rozlišovat pozemský pokrok od růstu Kristova království, má přesto pro Království Boží, pokud přispívá k lepšímu uspořádání lidské společnosti, velikou důležitost.“³⁹ Zrušit tuto souvislost historického osvobození a eschatologické spásy by znamenalo zničit princip myšlení teologie osvobození; znamenalo by to uzavřít biblické zaslíbení Božího království do náboženské sféry, kde je reálný životní svět „neruší“ a naděje lidí na spravedlnost a mír se tohoto zaslíbení netýkají. Víra ve vtělení Boha však vychází z toho, že „neexistují dvojí dějiny, dějiny Boží a dějiny lidí, dějiny spásy a profánní dějiny. Spíše existuje jen jedna historická skutečnost, v níž jednají Bůh a lidé (...).“⁴⁰ Pokud bude teologie osvobození existovat, bude se vyslovovat proti oddělování „náboženské spásy“ a „pozemského blaha“ a společně s Medellínem bude „hlásat hlubokou jednotu, která existuje mezi Božím plánem spásy, uskutečňovaným v Kristu, a očekáváními lidstva, mezi dějinami spásy a dějinami lidstva, mezi církví, Božím lidem, a časnými společenstvími, mezi spásným činem Božím a zkušeností lidí, mezi nadpřirozenými dary či charismaty a lidskými hodnotami“.⁴¹

4. Eschatologická teze:

Ohnisko a cíl teologie osvobození je „Boží království“

K nejvýznamnějším krokům vývoje novější teologie patří nové objevení toposu „Božího království“ jako ohniska Ježíšova hlásání a synonyma křesťanské odpovědnosti víry. Jak shrnuje Helmut Merklein: „Boží království a Ježíšova osoba k sobě patří co nejúžeji a neoddělitelně. Ježíš není jen hlasatelem, nýbrž i reprezentantem Božího království.“⁴² Teologickou koncentrací na „Boží království“ se nevyjadřuje jen „k čemu“ Ježíšova poslání, nýbrž i excentrická základní podoba církve (která není samoúčelem, ale účinným znamením Božího království), jakož i vnitřní entelechie křesťanské naděje a reflexe víry. Jürgen Moltmann trefně poznamenává: „Teologické pojmy nefixují skutečnost, nýbrž expandují nadějí a anticipují budoucí bytí.“⁴³

Teologie osvobození zřetelně poznamenala vztah církve a teologie k Božímu království. Naděje těch, kdo „hladoví a žízní po spravedlnosti“ (Mt 5,6), je hnací silou a rozhodujícím kritériem myšlení teologie osvobození. „Utopie“ Božího království, zřejmý nedostatek naplněné spravedlnosti, společenství a lásky, je ostnem pastoračního jednání a teologické reflexe, která znepokojuje a irituje církevní a společenskou normalitu zaslíbením Božího království.⁴⁴ Uznání transcendence Božího království, jež nelze identifikovat se žádným historickým projektem politické nebo náboženské povahy, neznamená přesunout naději na přicházející „království spravedlnosti, lásky a pokoje“⁴⁵ na „onen svět“. Teologie osvobození vychází daleko spíš z toho, že „eschatologická výhrada,již a ještě ne‘ neznamená jen relativizaci, nýbrž i kritiku existujících poměrů“.⁴⁶ „Boží království“ a naděje, kterou uvolňuje, nejsou proto jedním z témat křestanské reflexe víry nebo „speciální oblastí“ politicky orientovaných teologií, nýbrž „ultimem víry“,⁴⁷ posledním cílem a rozhodujícím základem křesťanského života. Z ultima víry vyplývá „primum“ teologie: „osvobození chudých“.⁴⁸ Chudí jsou prvními adresáty poselství o Božím království, jim především patří zaslíbení, že budou osvobozeni od útlaku, chudoby a vylučování. Že takový primát teologie inspirované nadějí na Boží království povede ke krizím, napětím a skandálům, je zřejmé. V opci osvobození, vlastní této teologii Božího království, se ukazuje „zaslíbení života v protikladu k antikrálovství“⁴⁹ – jinými slovy: fundamentální konflikt mezi „Božím královstvím“ a „antikrálovstvím“. Tento antagonismus se vně teologie osvobození nezmiňuje, pro chudé však představuje otázku života a smrti.⁵⁰ Jon Sobrino osvětluje tuto dramatickou souvislost: „Království Boží je dialektickou a antagonistickou skutečností, která se brání antikrálovství, stojícímu proti ní. Proto není Boží království neškodné, nýbrž je proti-nadějí (...). Odpovídá mu aktivní naděje, která vůči protikrálovství bojuje.“⁵¹ Že tato aktivní naděje je výrazem živé víry, která bere vážně poselství o přicházejícím Božím království a nenechá se odbýt dichotomií „pozemské politiky“ a „eschatologické spásy“, dosvědčuje mnoho mučedníků a mučednic Latinské Ameriky, kteří se zasazovali za zaslíbení Božího království až k oběti vlastního života.⁵² Kdo však nechová v srdci planoucí a netrpělivé očekávání, aby už konečně nastoupilo Boží království ve své plnosti, nikdy nepochopí, co je to „teologie osvobození“.

5. Teze pro teologii poznání:

Chudí jsou uznáni jako subjekty víry a teologie

Ve sporu kolem teologie osvobození lze stále slyšet, že církev v dějinách udělala mnoho pro chudé a angažovala se silně za utlačované a vylučované. Nikdo to nechce zpochybňovat, i když se v dějinách církve vždy vyskytovaly obě zkušenosti: na jedné straně neuvěřitelná angažovanost pro chudé, která mohla jít až k martyriu, a na druhé straně aliance církevních sil s mocnými, kteří ve své společnosti utlačovali lidi, a přesto si mohli být jisti podporou od rozhodující části církve.⁵³

Postoj teologie osvobození naprosto uznává angažovanost církve pro chudé, předjímá však obrat, který Gustavo Gutiérrez označuje jako změnu perspektiv: „Jde o vnímání perspektivy těch, kteří se v dějinách nikde nevyskytují.“⁵⁴ Pohled chudých patří pro Gutiérreze mezi „základní intuice“⁵⁵ teologie osvobození; je to perspektiva „vykořisťovaných tříd, na okraj vytlačených ras a kultur, jimiž se pohrdá“,⁵⁶ které nechtějí zakoušet jen pomoc, nýbrž spravedlnost – a k tomu patří, že budou uznány za subjekty. Ústředním přesvědčením teologie osvobození je: Chudí jsou subjekty ve společnosti a v církvi, jednajícími subjekty politiky, kultury a víry. Stefan Silber zdůraznil, s pohledem na tematizaci „evangelizačního potenciálu chudých“ na shromáždění biskupů v Pueble:⁵⁷ „Chudí jsou subjekty evangelizace, jsou i subjekty opce pro chudé (...). Chudí jsou církev; nejsou prostě příjemci pomoci od církevní hierarchie nebo uživateli touhy po spravedlnosti, vycházející od angažovaných křesťanů. Sami mají,evangelizační potenciál‘; jsou nositeli Radostné zvěsti.“⁵⁸

„Postoj naslouchání“,⁵⁹ který Gutiérrez vyžaduje pro teologii osvobození jako základní postoj, se nechápe pouze jako „gesto zdvořilosti“ vůči chudým, nýbrž jako předpoklad toho, aby bylo vůbec možno provozovat teologii.⁶⁰ Teologie osvobození čelí výzvě „ne-člověka“,⁶¹ jak to Gutiérrez drasticky nazývá; má účast na životě a utrpení ubohých a mění tak svou perspektivu.⁶² Je to rozhodující rozdíl, zda se pouze mluví o chudých, nebo zda jsou sami uznáni jako odpovědný subjekt svého života a své víry. Právě v tom tkví podle Gutiérreze rozdíl mezi „pokrokovou teologií“ Západu a teologií osvobození:⁶³ První forma zůstává uzavřena v distanci vůči chudým, zatímco teologie osvobození dává zaznít hlasu chudých,⁶⁴ vedena přesvědčením, že změna perspektivy, která umožňuje chudým stát se subjektem, vede teologii a církev (zpět) k její prapůvodní identitě.⁶⁵

6. Christologická teze:

Chudí jsou svátostí Kristovy přítomnosti

Teologie osvobození byla od počátku christologií osvobození.⁶⁶ Osoba a poselství Ježíše Krista, ukřižovaného a vzkříšeného, je základem naděje na osvobození. K centrálním aspektům christologie v teologii osvobození patří přesvědčení, že Ježíš je podle biblického svědectví Mt 25,31-46 přítomen v chudých. On, který ztělesňuje Boží přítomnost v životě utlačovaných a pohrdaných,⁶⁷ může být i dnes nalezen v těch, kdo jsou chudí, hladoví, žízniví, bez přístřeší a cizí. Závěrečný dokument z Puebly vypracoval takovou „christologii chudých“, která patří k nejpůsobivějším textům tohoto církevního shromáždění a vypracovává význam Ježíše Krista nesrovnatelně silněji, než tomu je v „oficiálních“ christologických textech:

„Tato nejhlubší všeobecná chudoba bere na sebe v denním životě velmi konkrétní rysy, v nichž bychom měli poznat tvář trpícího Krista, našeho Pána, který nás oslovuje s otázkou i výzvou

– ve tvářích dětí, které jsou už před narozením poznamenány chudobou, jež nenapravitelným duševním a tělesným poškozením brání možnosti jejich sebeuplatnění, a které, často vykořisťovány, v našich městech žijí v důsledku chudoby a morálního rozpadu rodin jako tuláci,

– ve tvářích mladých lidí bez orientace, kteří nenalézají místo ve společnosti a jsou frustrováni, a žijí především ve venkovských oblastech a na okraji měst, kde nenajdou ani vzdělání, ani zaměstnání,

– ve tvářích indiánů a často i afroameričanů, kteří žijí na okraji společnosti v nelidských podmínkách a mohou být považováni za nejchudší z chudých,

– ve tvářích venkovanů, kteří skoro na celém kontinentu žijí jako vyloučená společenská skupina, mnohdy oloupená o své pozemky a nacházející se ve vnitřní i vnější závislosti, podřízená tržním systémům, které je vykořisťují,

– ve tvářích dělníků, kteří jsou špatně placení a mají problémy organizovat se a bránit svá práva,

– ve tvářích nezaměstnaných a částečně zaměstnaných, kteří jsou propouštěni v tvrdých podmínkách hospodářských krizí a rozvojových modelů, které činí dělníky a jejich rodiny závislými na chladném ekonomickém kalkulu,

– ve tvářích skupin lidí na okraji společnosti a těch, kdo žijí na příliš malém prostoru a trpí pod dvojím tlakem: nedostatku materiálních statků a zjevného bohatství jiných společenských vrstev,

– ve tvářích starých lidí, jejichž počet stále roste a kteří jsou často vylučováni společností orientovanou na ekonomický růst, která nemůže potřebovat neproduktivní jednotlivce (...).“⁶⁸

Teologie osvobození chápe přítomnost Ježíše Krista v chudých ne pouze metaforicky nebo morálně – jako emocionálně působící analogii, která by měla způsobit „dobročinnost“ vůči chudým –, nýbrž svátostně. Chudí – řečeno slovy Ignacia Ellacuríi, ukřižovaný lid⁶⁹ – jsou způsobem přítomnosti Ježíše Krista. Bernhard Bleyer ukázal v zajímavé studii, že papež Pavel VI. v promluvě ke kolumbijským zemědělcům a zemědělským dělníkům řekl krátce před zahájením biskupského shromáždění v Medellínu (1968):

„Vy jste znamením, obrazem, mystériem Kristovy přítomnosti. Svátost eucharistie nám nabízí jeho skrytou přítomnost, živou a skutečnou; vy jste též svátostí, tj. svatým obrazem Pána ve světě, obrazem, který je jeho zastoupením a nezakrývá jeho lidskou a božskou tvář (…). Celá tradice církve poznává v chudých svátost Krista (…). Vy jste Kristus pro nás (...).“⁷⁰

Tímto výrokem převzal papež nejstarší církevní tradice a ukázal na nedělitelnost eucharistie a diakonie. Svátostnost církve se nedá dělit na liturgickou a sociální sféru. Ve svátosti lámání chleba je přítomen týž Pán, s nímž se setkáváme v chudých; teologie osvobození trvá na tomto nerozlučném spojení a zdůrazňuje spolu s Pátým generálním shromážděním latinskoamerických biskupů v Aparecidě (2007): „Potkávat Ježíše Krista v chudých náleží k jádru naší víry v Ježíše Krista.“⁷¹

7. Teze z oblasti teologie víry:

Ortopraxe má přednost před ortodoxií

V době, v níž se mnoho lidí staví kriticky k institucím a tradicím a často odmítá církevní křesťanství a dogmatické nároky, nachází teze o přednosti ortopraxe před ortodoxií zdánlivě velký souhlas. Je to pochopitelné vůči skutečně nepopiratelné tendenci k intelektuálnímu a institucionálnímu „zpevňování“ víry, může to však vést k přehlédnutí rozhodující diference. Teologie osvobození zdůrazňuje, že „prvním aktem je angažovanost pro osvobozovací proces, a teologie, jako druhý akt, přichází až potom“,⁷² ne proto, že by podceňovala, nebo dokonce odmítala teologii a pravověrnost, nýbrž proto, že chce ortodoxii, která se v historii církve a teologie osamostatnila, znovu zasadit do dynamiky ortopraxe. Vyjádřeno kategoriemi klasické katolické sociální nauky: „Jednání“ není pouhým užitím „vidění“ a „usuzování“, ale momentem dialektické souvislosti, který umožňuje nové poznání teprve v určitém kontextu jednání. Pouze ten, kdo se dá do konkrétního jednání, může též „vidět“ a „usuzovat“ – a o to jde.⁷³

Gustavo Gutiérrez mluví v této souvislosti o tom, že angažovanost křesťanů v dějinách představuje skutečné „teologické místo“.⁷⁴ Poznání se negeneruje v distanci, ale v angažovanosti: „V účasti na procesu osvobozování uslyšíme nuance Božího slova, které nelze vnímat v jiných životních situacích a bez nichž je v tomto okamžiku nemožná pravá a plodná věrnost Pánu.“⁷⁵ Tím se v kontextu společenského konfliktu, který byl v Latinské Americe zřejmý nejpozději v šedesátých letech minulého století, vyjadřuje základní postoj křesťanství: Pravdivost víry se prokazuje tím, že ji člověk „koná“ (srov. Jan 3,21; 1Jan 1,6) v odvážném činu víry; uskutečňuje se v oné praxi, která je v Novém zákoně nazvána „následováním“. Jon Sobrino, který napsal mnoho textů k tematice následování Ježíše, zdůrazňuje: „Kromě následování neexistuje žádná dostatečná blízkost k cíli víry, takže bez této praxe člověk nemůže vědět, o čem mluví, když se přiznává ke Kristu.“⁷⁶ V praxi následování Ježíše, která je nerozlučně spojena s angažovaností za osvobození, se prokazuje pravdivost víry v Ježíše Krista⁷⁷ – to je jádro teze o přednosti ortopraxe před ortodoxií. Relevance této přednosti se ukáže, když se jedná o opak víry: ten podle Sobrina nepředstavuje v Latinské Americe „teoretický ateismus“, nýbrž modloslužba. Vlastními ateisty nejsou ti, kdo Boha popírají, nýbrž ti, kdo se staví proti životu pocházejícímu od Boha, protože provozují – jak bych to chtěl označit – ateopraxi: „Proti Království stojí antikrálovství a Bohu života odporují bůžkové smrti.“⁷⁸ Přednosti ortopraxe před ortodoxií odpovídá priorita „odmítnutí bůžků“ před „demytologizací“.⁷⁹ Neboť – řečeno s Bonhoefferem – vedle modlitby je to vždy „konání spravedlivého“⁸⁰ (ne diskuse o spravedlnosti), co umožňuje osvobození.

8. Topologická teze:

Chudí tvořílocus theologicus

Z perspektivy teologie osvobození nejsou chudí tohoto světa pouze předmětem péče charitativně činné církve, nýbrž subjektem víry a způsobem přítomnosti Krista. Tímto pohledem staví teologie osvobození na světlo zapomenuté nebo potlačené pravdy křesťanské víry a pomáhá k právu biblickému svědectví, že láska k Bohu a láska k bližnímu (zvláště k chudému) jsou neoddělitelně spojené. Z této rehabilitace chudého jako neodmítnutelné instance víry a teologie vzniká další důležité poznání: chudí představují pole zkušenosti, na němž se dá lépe poznat, co znamená křesťanská víra ve svém nároku.

Znamená to: Chudí tvoří locus theologicus, představují instanci poznání a dosvědčování víry. To, co má v historii církve dlouhou tradici a o čem se pojednává většinou v oblasti osobní biografie víry a v životopisech svatých,⁸¹ má systematickoteologicky důležitou hodnotu. Gustavo Gutiérrez to formuluje následovně: „Když převezmeme perspektivu chudých, pak budou viditelné nové aspekty křesťanského zjevení“⁸² – což je bezpochyby silná formulace ve prospěch dlouho přehlíženého aspektu teologické topologie: Lidé, kteří musejí žít v chudobě, „odhalují“ a „verifikují“ poselství evangelia. „Jsou to chudí, kdo nám činí pochopitelným, jaký je svět a jakou službu má konat církev v tomto světě,“⁸³ řekl Oscar Romero několik týdnů před svou smrtí a dodal: „Svět chudých nás učí, jaká má být křesťanská láska (...). Reálný svět chudých nás též učí, co znamená křesťanská naděje.“⁸⁴ Výrazem „vniknutí chudých“, který často užíval Gustavo Gutiérrez, se nemíní jen sociologický fenomén, nýbrž i nárok, který prolamuje teorii a praxi teologického poznání⁸⁶ a vnímáním tohoto „locus theologicus“ iniciuje vášnivou opci pro spravedlnost, lidskost a mír. Pochopit chudé jako „locus theologicus“ znamená zároveň angažovat se za překonání nelidské chudoby.⁸⁷

9. Anamnestická teze:

Teologie osvobození je vnímavá k utrpení

Když Johann Baptist Metz před několika lety připomněl „vnímavost k utrpení“ jako základní rys biblické teologie a vzhledem k rostoucí společenské amnézii zdůraznil význam židovsko-křesťanské kultury paměti, uvedl do diskuse něco, co bylo pro západní teologickou tradici určitou výzvou, naproti tomu pro teologii osvobození samozřejmostí. Metzův známý výrok „Ježíšův první pohled neplatil hříchu druhých, nýbrž bolesti druhých“⁸⁸ by mohl sloužit jako hermeneutický klíč pro pastorační práci, církevní život a teologickou reflexi v latinskoamerické teologii osvobození. Církevní životopisy zakusily přelom,⁸⁹ teologická paradigmata zásadní transformaci, církevní struktury podstatné otevření, protože křesťané se stali „citlivými“ pro utrpení, s nímž se setkávali. Podstatný impulz pro vznik teologie osvobození je v upřímnosti a otevřenosti, v tom, jak věřící vnímali nouzi a problémy lidí jako „bolestné znamení doby“, ne jen jako „sociální problém“.⁹⁰ To, co Gutiérrez zdůrazňuje ve svém výkladu Knihy Job, může být považováno za princip myšlení teologie osvobození: „Jen tehdy, když budeme brát vážně bolest lidstva a utrpení nevinných a za těchto podmínek žít i tajemství kříže ve světle Velikonoc, budeme moci zabránit tomu, aby se z naší teologie stala slova do větru (Job 16,3).“⁹¹ „Citlivosti k utrpení“ by v jejím vlastním smyslu nebylo u teologie dosaženo, kdyby vedle existujícího teologického diskurzu došlo k nějakému „pocitu soucitu“ s trpícími lidmi; teologii jako odpovědnost víry je třeba provozovat již z jejího vlastního přístupu jako „compassion“, jako řeč o Bohu, která se konstituuje účastí na osudu druhých lidí, a ne pouze jako „aplikace“ hotových teologických kategorií na lidské situace utrpení. „Sou-cítění“ patří do jisté míry k teologické základní gramatice, jak zdůrazňuje Christina Kreinecker: „Opce pro chudé je částí formálního aspektu křesťanské teologie.“⁹² Proto netvoří „citlivost k utrpení“ žádnou emocionální přísadu křesťanské odpovědnosti víry, nýbrž ústřední princip poznání teologie osvobození, který je dnes potřebnější než kdy dřív. Teologie učiní dobře, když si znovu připomene biblické poznání: „Jestliže nás nezasahuje utrpení tohoto světa, pak nemilujeme ani Boha, ani svého bližního.“⁹³

10. Politickoteologická teze:

Teologie je „univerzální“ jen tehdy, když zaujímá postoj přednostní volby pro chudé

Výtka, která se týká všech kontextových teologií – totiž že „nejsou univerzálně platné“ – se často činila i teologii osvobození: Její jednostranné zaměření na sociální problematiku a především její „přednostní opce pro chudé“ se prokazuje jako partikulární diskurz, který není zprostředkovatelný s „univerzálním“ nárokem platnosti křesťanské teologie. Na tuto kritiku lze za prvé odpovědět, že v mnohotvárné tradici latinskoamerické teologie osvobození se vyskytly i cesty, které se buď exkluzivně upsaly určitému politickému přesvědčení, nebo (už) nemohly nebo nechtěly trpět existující diferenciace; protivníci teologie osvobození, jak známo, předvádějí jednotlivé negativní příklady, aby z nich dovodili zásadní odmítnutí této formy teologie a pastorace. Za další je třeba poukázat na to, že teologům osvobození je jasně známo, že jejich postoje nejen „integrují“, ale též „polarizují“ a vyzývají k zaujetí stanoviska. Důvod této „jednostrannosti“ však není v strategii umístit teologii co možná provokativním způsobem, nýbrž v kritickém potenciálu samotné biblické víry. Johann Baptist Metz klade velký důraz na to, že „teologie osvobození není politická tím, že by náboženství vydávala cizí politické ideologii, nýbrž tím, že v náboženství slabikuje nebezpečnou připomínku mesiášského Boha“.⁹⁴

I když teologie osvobození používá politické a sociologické kategorie k analýze společenské skutečnosti (což koneckonců představuje vědeckou nezbytnost), provádí její orientace na křesťanský nárok víry známý trojí krok: „vidět“, „usuzovat“ a „jednat“. Že dosvědčování biblického poselství o Božím království nezpůsobí harmonické potvrzení společenské reality, nýbrž kritickou dynamiku, nemůže a nesmí udivit nikoho, kdo bere toto poselství vážně. Požadavek spravedlnosti a svobody může být v rámci „univerzality“ kontrolované držiteli moci pociťován jako „jednostranný“, ba nebezpečný. Tato problematika je zřetelně vyslovena v závěrečném dokumentu z Puebly, kde je zpochybněna ona forma „univerzality“, která „je synonymem nivelizace a jednotvárnosti“. Církev se jasně staví „proti instrumentalizaci univerzality, která se rovná sjednocení lidstva nespravedlivým a urážlivým ovládáním a nadvládou některých národů nebo společenských vrstev nad jinými národy a vrstvami“.⁹⁵ Z křesťanského stanoviska nemůže tedy jít o „nivelizující univerzalitu“ – jejíž represivní struktury zůstávají skryty – nýbrž o kvalifikovanou formu univerzality, v níž nikdo není vylučován nebo asimilován.

Paradoxně znějící odpověď teologie osvobození je, že taková „univerzalita“ je možná jen „přednostní opcí pro chudé“. Gustavo Gutiérrez říká jasně, že „přednostní opce pro chudé“,⁹⁶ což je, jak známo, rozhodující topos v závěrečném dokumentu z Puebly,⁹⁷ nelze chápat jako svévolné upřednostňování chudých, nýbrž „jako teocentrickou opci, orientovanou k Bohu Ježíše Krista“.⁹⁸ Důvodem přednostní opce pro chudé je, že „Bůh je dobrý“.⁹⁹ Když a do jaké míry je brána vážně tato opce pro chudé, vycházející od Boha, tím zastává církev opci pro všechny. Jak Gutiérrez dále rozvádí: „Řeč o přednostní opci je spojena s ústřední výpovědí křesťanského poselství, s všeobjímající Boží láskou. Bůh miluje každého, ať je chudý, nebo ne. Přednost musí být vždy chápána ve vztahu k univerzalitě. Jako křesťan, věřící v Boha Ježíše Krista, musím dávat chudým přednost, nemohu však proto říci, že ti, kdo chudí nejsou, nemají pro mne význam. To by nebyl křesťanský postoj. Ačkoli bereme ohled na univerzalitu, žádáme současně, aby někteří lidé stáli na prvním místě. V tom není žádný rozpor, nýbrž napětí, tak jako známe napětí mezi jednáním a modlitbou, mezi akcí a kontemplací. Není možné žádat univerzalitu, aniž bychom přiměřeně brali v potaz upřednostnění.“¹⁰⁰

Facit: Teologie osvobození je právě svou „zvláštní opcí“ teologií, která umožňuje „skutečnou univerzalitu“, protože ukazuje – jak říká José Ignacio Gonzáles s ohledem na dílo Ignacia Ellacuríi –, že „řeč o opci pro chudé v našem světě je jedinou možností, jak mluvit o opci pro všechny, a že každá jiná formulace jen předstírá, že je všeobjímající, protože ospravedlňuje absolutizaci partikulární reality“.¹⁰¹

Teologie osvobození vztahuje ústřední přesvědčení křesťanské víry – že evangeliu Ježíše Krista přísluší osvobozující moc – na konkrétní životní zkušenosti. V její reflexi osvobozující praxe se uplatňuje impulz naděje a nárok rozumu, který se artikuluje jako „intellectus liberationis“¹⁰² a udržuje teologii, církev a společnost otevřené pro přicházející Boží království.