Impulzy slovanské bohoslužby pro současnou liturgickou praxi

Autor: Štěpán Horký - Číslo: 2012/2 (Dialog)

Církev v České republice se připravuje na významné výročí 1150 let od doby, kdy stanuly nohy byzantských misionářů na Velké Moravě. I když z pohledu tehdejšího pozorovatele jejich práce skončila po několika desetiletích v troskách, průběh dějin nakonec ukázal nadčasovost a stálou svěžest výsledků jejich práce. Jedním z hlavních rozměrů jejich díla byla činnost liturgická. Stran otázky po ritu liturgie, kterou soluňští bratři a jejich spolupracovníci zde na Moravě slavili, bylo napsáno mnoho studií, a názory badatelů jsou často v nemalé míře ovlivněny jejich konfesní příslušností. Pomyslné jablko sváru představuje např. role liturgie sv. Petra v celku slovanské bohoslužby.¹ V následujících řádcích ale odhlédneme od složité otázky rituální formy slovanské liturgie a pokusíme se (nutně bez nároku na úplnost) vystihnout několik prvků z liturgického díla Konstantina a Metoděje, které mohou být inspirací a osvěžením našeho současného liturgického slavení. Zmíníme se o vztahu slovanské liturgie a Písma, o liturgické pluralitě vetkané do velkomoravského křesťanství a větší pozornost budeme věnovat hlaholskému misálu pro novus ordo missae, který navazuje na tradici slovanské liturgie, protože považujeme za žádoucí připomenout jeho existenci; máme totiž možnost vyzvednout dědictví otců liturgickým slavením touto úctyhodnou formou. Dnes nemůžeme pominout ani tzv. tradiční mši ve staroslověnštině a na závěr si dovolíme přednést návrh na oživení jedné starobylé tradice, která může být žádoucím a smysluplným obohacením bohoslužebného života našich farností.²

1. Sepětí cyrilometodějského liturgického díla s Písmem

Svatí bratři při překladu biblických textů pro staré Moravany konali vše s ohledem na liturgické užití jednotlivých částí Bible. Proto také první psaná slova Písma ve staroslověnštině zněla „Iskoni bě Slovo a Slovo bě u Boga a Bog bě Slovo“ (Jan 1,1).³ Liturgická povaha díla slovanských věrozvěstů je naznačena tím, že Konstantin nepřekládal evangelia v pořadí, jak jsou řazena v biblích, ale podle toho, jak jsou užívána liturgicky. Proto začal s překladem 1. kapitoly Janova evangelia, která se ve východní církvi, z jejíhož prostředí bratři pocházeli, čte o velikonoční liturgii, kterou začíná kniha pohyblivých svátků (triodion). Tímto úryvkem začíná cyklus jednotlivých perikop v byzantské liturgii. Tedy už před samotným začátkem působení soluňské misie, když před dalekou cestou ke Slovanům začal Konstantin s překladem Písma, položili slovanští apoštolové základy slavení slovanské liturgie.⁴

Čtení Písma při liturgii je nesrovnatelné se soukromou četbou Písma, protože v kontextu liturgie se z textu stává živé Boží slovo darované člověku. Konstantin nepřekládal Písmo hlavně pro katechetické použití nebo pro osobní potřebu jednotlivců (i když obojí je důležité), ale hlavně proto, že liturgie a Písmo patří k sobě, neboť liturgie je privilegovaným místem hlásání a výkladu Písma. Když se dnes poměrně často mluví o tom, že liturgie musí účastníky uchvátit a vtáhnout, je otázkou, zda by tomu nemohlo napomoci rozšíření rituálního rámce čtení evangelia: v mnohých farnostech je přinášení evangeliáře, svící a kadidla, zpěv úvodní a závěrečné formule žel jen zcela výjimečnou záležitostí. O největších slavnostech bychom mohli zvážit i zpěv samotného evangelia, pokud by to nebylo na újmu srozumitelnosti textu (koneckonců zpěv lekcí je běžný na Východě a svou tradici má i na křesťanském Západě; za zmínku také stojí fakt, že i nejnovější typické vydání Missale Romanum obsahuje pro lekce nápěvy). Zajímavou otázkou je docenění významu Božího slova v samostatných bohoslužbách slova. Konstituce Sacrosanctum Concilium zdůrazňuje přítomnost Krista ve slovech Písma předčítaného při liturgii. V liturgii se křesťan skutečně setkává s Kristem i v jeho slově a tato idea měla najít svůj odraz v samostatných bohoslužbách, které měly být skutečným slavením Božího slova.⁵ Pokud se někde koná samostatná bohoslužba slova například jako náhrada za mši během dovolené kněze, je „nutné“ podat lidem Tělo Páně, a to i přesto, že mohli být u přijímání předchozí den. Jak vážně bereme skutečnou a pravou přítomnost Krista v jeho slově, které se při bohoslužbě zvěstuje, když prakticky svou nevíru v tuto přítomnost vyjadřujeme ve formě nutného „přívěsku“ v podobě rozdílení svatého přijímání? Jistě, Kristova přítomnost substantialiter zde a nyní na zemi je jen v Eucharistii, přesto je Kristus ve slovech Písma čteného v liturgii přítomen vere et realiter. Poselství slovanské bohoslužby vidíme i v tomto impulzu k docenění role Písma v liturgii.

Působení oživujících slov věčného života jistě mnohem lépe chápali a pociťovali obyvatelé Velké Moravy, kteří byli přítomni nejprve na mších německého misijního kléru. Naši předkové totiž nemohli rozumět Písmu předčítanému latinsky. Němečtí misionáři se jistě snažili mluvit místním jazykem během kázání, ale ke skutečnému setkání s Kristem v jeho slově bylo možno dojít, až když byzantská misie začala konat ve srozumitelném jazyce bohoslužby. Tehdy mohli staří Moravané poslouchat, co chce říci Ježíš Kristus přímo jim, měli umožněno žít z Božího slova a Slovo je mohlo posilovat v jejich denním životě. Toto musela být skutečnost, která na Moravany hluboce zapůsobila.⁶ To může být i pro naši liturgii impulz a podnět pro reflexi, jak nasloucháme Božímu slovu a jak po něm lačníme.⁷

2. Liturgie a zpěv celebranta

Cyrilometodějský překlad Písma byl vyhotovován se zřetelem ke zpěvu těchto textů při liturgii. I když naše poznatky o tom, jak vypadal liturgický zpěv na Velké Moravě, jsou omezené, můžeme říci, že klerici cyrilometodějské misie o zpěv pečovali. Koneckonců sama byzantská liturgie zpěv vyžaduje, a o Konstantinovi se v jeho životopise dočítáme, že byl učitelem hudby.⁸ Jistě i zpěvem získali pro liturgii mnoho lidí. Žel, dnes je velký počet kněží, kteří při liturgii nezpívají, ať už z pohodlnosti nebo zbytečného ostychu. Není třeba se zde rozepisovat o významu a úloze liturgického zpěvu (k tomu je napsáno dost fundovaných textů). Rádi bychom zde ale uvedli následující postřeh, který určitým způsobem ilustruje situaci: V roce 2002 byla vydána liturgická kniha Sbírka mší o Panně Marii, tzv. mariánský misál.⁹ Je škoda, že v této knize nejsou aspoň některé texty podloženy notami, není zde vůbec žádná notová příloha. Je politováníhodné, že se v tom neinspirujeme u okolních národů, které texty s notami v misálu mají. Ani existence dvou oficiálních nápěvů prefací a jiných částí mše není neřešitelným problémem. Podobně text oznámení data Velikonoc a pohyblivých svátků Annuntiatio Paschae festorumque mobilium, jak jej zná úctyhodná liturgická tradice římské bohoslužby a který je v Dodatku k Českému misálu (Kostelní Vydří 2008) chvályhodně uveden, se však bez not nejeví jako příliš použitelný (absence not použití tohoto textu minimálně znesnadní nebo účinek jeho použití alespoň oslabí). Nezbývá, než doufat, že toužebně očekávané nové vydání misálu pro českou jazykovou oblast bude stran notového aparátu alespoň srovnatelné s typickým vydáním římského misálu.

3. Přiblížení liturgie lidu

V souvislosti s klesajícím počtem účastníků nedělních bohoslužeb si mnohdy klademe otázku, jak nadchnout věřící pro liturgii, jak docílit toho, aby křesťané chápali slavení nedělní eucharistie jako vrchol celého týdne a jako skutečnost životně důležitou. Shodneme se snad na konstatování, že liturgie sice musí člověka vtáhnout, uchvátit, ale nelze ji přiblížit lidem za cenu její banalizace. Avšak vymezit, co banalizací liturgie je, a co její banalizací není, je otázkou, ve které bychom konsenzus hledali pravděpodobně marně. Svědčí o tom i rozdílnost názorů na hudební stránku liturgie, na projekt find-fight-follow mládežnických mší či na různé formy eucharistické liturgie (nejen) pro děti – příkladů na internetu lze nalézt spoustu.¹⁰ Bez ohledu na to, na které straně názorové barikády stojíme, musíme při studiu cyrilometodějského liturgického díla uznat, že se těmto mistrům liturgické inkulturace podařilo přiblížit liturgii masám obyčejného lidu bez onoho zprimitivizování bohoslužby. Nechceme vztah velkomoravského křesťanstva a eucharistie romantizovat, nicméně se zdá, že lid přijal liturgii i s jejími nároky. Opět zde necháváme stranou otázku obřadu, ale jak západní, tak východní obřad s sebou nároky nese. Stojíme před otázkou: Nakolik (či jestli vůbec) lze snížit nárok, který s sebou liturgie nese? Jistě je ale z dlouhodobého hlediska lépe vychovávat účastníky liturgie k tomu, aby byli schopni liturgii slavit.

4. Liturgická pluralita

Ve druhé polovině 9. století, kdy na půdě Velké Moravy stanuly nohy apoštolů Slovanů, zde byla přítomna liturgie římská a vzhledem k přítomnosti řeckých kněží i liturgie byzantská. Stran obřadu považujeme za nejpravděpodobnější, že se v cyrilometodějské misii používal ritus římský i byzantský, a alespoň při některých příležitostech i liturgie sv. Petra. Liturgický obraz Velké Moravy a v ní působící byzantské misie byl velmi rozmanitý. Z východního křesťanství je nám asi nejblíže byzantská liturgická tradice; zůstaneme-li u ní jako u příkladu, můžeme říci, že určitá pluralita je v této tradici zakódována: řeckokatolický či pravoslavný křesťan se v některé dny roku místo liturgie sv. Jana Chrysostoma zúčastní liturgie sv. Bazila (10x v roce) nebo liturgie předem posvěcených darů. Po vyhlášení motu proprio Summorum Pontificum můžeme podobnou praxi vidět i v římskokatolickém prostředí, ovšem s tím rozdílem, že zde, na rozdíl od tradice byzantské, záleží na knězi a/nebo věřících, kdy se bude mše slavit řádnou formou a kdy formou mimořádnou (protože se zde jedná o dvě formy téhož ritu, je na místě mluvit spíše o pluriformitě než o pluralitě). Při čtení mnoha diskusí o tom, zda je lepší tzv. tradiční liturgie nebo novus ordo missae, vychází na světlo někdy až zarážející netolerance obou názorových táborů. Místo toho, abychom se nechali obohatit dvěma zcela legitimními formami západní liturgie, osočují se v lůně katolické církve obě skupiny, což je přinejmenším politováníhodné. Liturgické dílo byzantské misie je dodnes inspirativní svou tolerancí a schopností nechat se obohatit jinou tradicí. Namísto toho, abychom byli vděčni za obohacující pluriformitu, vystavujeme se nebezpečí upadnutí do polarizace, která je vnímána jako negativní. Ocenění liturgické plurality/pluriformity také zahrnuje bližší poznávání a ocenění tradic křesťanského Východu i vlastní bohoslužebné tradice. Slovanská liturgie se svou liturgickou pluralitou jako by předjímala i dnešní evropskou pluralitní společnost: pluralita není něco samo o sobě negativního, může se dnes naopak stát cenným potenciálem. Pokud ovšem neupadneme do negativní formy synkretismu.

Pokud se díváme na liturgickou tvář Moravy, vidíme ji jako určité poslání. Nemá být Morava dále mostem, místem, kde se přibližuje liturgický Západ a Východ? Není toto sbližování trvalým povoláním zdejší církve, vetknutým do jejích kořenů sice v dávné minulosti, avšak nikoliv odvolaným? Považujeme za nutné se i v tomto ohledu ke svým kořenům vracet. Cyrilometodějské dílo na Moravě nám potvrzuje, že při spojení tradic Východu a Západu „nikdo není tímto sloučením nucen vzdávat se svých vlastních duchovních a národních hodnot a že úctou k dědictví cizímu zřejměji vysvítá duchovní bohatství tomu kterému národu“.¹¹

5. Staroslověnská liturgie dnes?

Církev v naší zemi se může pyšnit tím, že kromě latinského a českého jazyka máme i po posledním koncilu možnost slavit bohoslužbu v řádné formě římské liturgie také ve staroslověnštině. Tato bohoslužba se obvykle nazývá hlaholská mše a je sloužena podle hlaholského misálu (o něm viz níže). Staroslověnštinou se kromě nejstarší fáze vývoje tohoto jazyka označuje i „vývojový celek v rozpětí od doby cyrilometodějské do dneška“.¹² Můžeme rozlišit mezi širším a užším použitím termínu staroslověnština. Zde budeme používat toto označení v širším smyslu. Termíny slovanská, staroslověnská či hlaholská liturgie tedy označují liturgii, při které je užit staroslověnský jazyk v širším významu pojmu staroslověnský.

Současná hlaholská mše navazuje na tradici slovanské liturgie a zároveň je svým ritem zcela římská podle řádu eucharistické liturgie reformované po II. vatikánském sněmu. Po koncilu, který byl bezesporu největší událostí 20. století v katolické církvi, se objevily snahy oživit hlaholskou mši, a privilegium takovou mši sloužit znamená pro naše diecéze velkou výsadu. První edice¹³ hlaholského misálu byla vydána roku 1972 pro olomouckou arcidiecézi, druhá edice¹⁴ vyšla roku 1992 pro celou církev v ČR. Hlaholský Missale Romanum pro tuto mši připravil Vojtěch Tkadlčík pod vedením Františka Václava Mareše s dalšími vědeckými pracovníky.¹⁵ Při tvorbě českého hlaholského misálu podle požadavků reformované liturgie posloužily jako vzor Kyjevské listy. Pro písmo bylo podle tohoto vzoru zvoleno hlaholské písmo velkomoravského typu, po stránce jazyka byl užit cyrilometodějský jazyk užívaný na Velké Moravě.¹⁶ Jedná se o rekonstruovanou moravskou církevní slovanštinu.¹⁷ Tam, kde to bylo možné, byly použity texty z charvátského Vajsova vydání římského misálu ve slovanském jazyce z roku 1927.¹⁸ Použití hlaholského misálu (1992) je možné na celém území českých i moravských diecézí, ale je ho přípustné použít i jinde. Texty druhého vydání hlaholského misálu (1992) je možné použít nejen v den svátku světců, pro které obsahuje mešní formulář, ale i pro votivní mše ke cti těchto světců. Při všech mších k oslavě svatých, jejichž propria jsou v tomto misálu, se může zpívat Slava i Věruju. Bohoslužby, které jsou slaveny tímto způsobem, mají být zpívané, a to nejlépe ve všech částech, které zpívat lze. Lid může při těchto mších zpívat písně z Kancionálu, jak je zvykem při běžných bohoslužbách.¹⁹ Výslovně je uvedeno, že výzva a odpověď po čtení Božího slova má být zpívaná. Zdůrazněna je role chrámového sboru při slavení těchto mší.²⁰ Ve sledovaném misálu se již od jeho prvního vydání zavádí česká liturgická výslovnost hlaholského textu. Této výslovnosti má napomáhat přepis textů latinkou.²¹ Proprium de sanctis druhého vydání hlaholského misálu (1992) má texty pro svátky Panny Marie, Matky jednoty křesťanů (18. 1.), sv. Vojtěcha (23. 4.), sv. Jana Sarkandra (6. 5.), sv. Jana Nepomuckého (16. 5.), sv. Klementa Maria Dvořáka (20. 5.), sv. Zdislavy (30. 5.), sv. Jana Nepomuka Neumanna (19. 6.), sv. Petra a Pavla (29. 6.), sv. Prokopa (4. 7.), sv. Cyrila a Metoděje (5. 7.), bl. Hroznaty (14. 7.), sv. Gorazda a druhů (27. 7.), sv. Benedikta, Jana, Matěje, Izáka a Kristýna (25. 8.), sv. Ludmily (16. 9.), sv. Václava (28. 9.), sv. Radima (12. 10.), sv. Hedviky (16. 10.), sv. Josafata (12. 11.), sv. Anežky České (13. 11.), sv. Klimenta I. (23. 11.). V notové části jsou příslušné texty s notovým zápisem. Nápěvy jsou adaptované chorální melodie, které známe jako výběr latinských zpěvů Missa mundi. Samozřejmostí jsou pokyny pro uživatele a hlaholská abeceda. K hlaholskému misálu vyšla r. 1991 v Olomouci i brožura formátu A5 pro lid s příslušnými částmi mešního řádu.²² V tomtéž městě vyšel také sešit Hlaholské mešní zpěvy pro chrámové sbory a Boží lid,²³ který je datován rokem 1992. Zde jsou k formulářům sedmi význačnějších svátků zhudebněné antifony z hlaholského misálu ke vstupu, k přípravě darů a k přijímání, k ostatním formulářům jen responsoriální žalm a „alelujový“ zpěv před evangeliem. V Kancionálu, společném zpěvníku českých a moravských diecézí, ve vydáních pro olomouckou (a později pro olomouckou a ostravsko-opavskou) diecézi,²⁴ je zařazeno staroslověnské ordinárium Josefa Olejníka (č. 584).

Sloužení hlaholských mší tak, jak je uvažuje „pokoncilní“ hlaholský misál, se bohužel neujalo. Několik farností si z Kancionálu osvojilo staroslověnské ordinárium zhudebněné Mag. Josefem Olejníkem, které není striktně vázáno na hlaholskou mši.²⁵ Ale není právě hlaholská liturgie onou harmonií starých a nových prvků, které máme umět spojovat, a kráčet bezpečnou cestou vstříc pokroku, jak o tom mluví Apoštolský list svatého otce papeže Pavla VI. ctihodným bratřím biskupům, milovaným kněžím a věřícím Československa k 1100. výročí smrti sv. Cyrila, apoštola jeho národů?²⁶ Dovolíme si ocitovat závěr pokynů pro uživatele druhého vydání hlaholského misálu: „Zpočátku asi nebude mnoho těch, kdo se odváží sloužit hlaholsky (…) Bude to úkolem mladé kněžské generace, aby si osvojila praktickou znalost této liturgie, aby neztratila kontakt s tímto duchovním dědictvím a dovedla ho využít ke zvýšení úcty k našim národním světcům a k obohacení a prohloubení našeho náboženského života.“²⁷ I v oblasti liturgického bohatství bychom si měli počínat jako moudří hospodáři, kteří z pokladů liturgie vhodně vynášejí věci nové i staré (srov. Mt 13, 52).

6. Několik návrhů pro liturgickou praxi

Pokusme se s využitím výše zmíněných textů předložit několik konkrétních návrhů, které se budou týkat slavení římské mše v její řádné formě. O svátcích českých patronů by se mohlo bez větších potíží přečíst staroslověnsky evangelium (které bychom nalezli v první edici hlaholského misálu) a teprve jako druhé v pořadí přečíst evangelium česky. Vždyť jazyk staroslověnský byl liturgickým jazykem o tisíc let dříve než čeština. Věřící by navíc mohli vidět, že oba jazyky si nejsou příliš vzdáleny. Také eucharistickou modlitbu by mohl kněz slavící eucharistii pronést o těchto svátcích v církevní slovanštině podle hlaholského misálu.

Direktář o lidové zbožnosti a liturgii navrhuje, aby tam, kde je to možné, byla při půlnoční mši O narození Páně univerzalita modlitby věřících vyjádřená i pluralitou jazyků.²⁸ Mohlo by být při takové příležitosti vhodné vedle češtiny použít i latiny, která je mateřštinou církve, a církevní slovanštiny, jež by mohla být výrazem sounáležitosti s ostatními slovanskými národy a jejich potřebami (navíc bychom se tím upamatovali na naše byzantské učitele, kteří nám ve srozumitelné řeči zvěstovali příchod Světla světa, Ježíše Krista, jehož narození každý rok zvláštním způsobem liturgicky zpřítomňujeme o Vánocích). Tam, kde jsou pro to podmínky, by si farnosti mohly osvojit staroslověnské ordinárium z Kancionálu, jehož použití není závislé na tom, zda je liturgie podle hlaholského misálu. A konečně tam, kde je to alespoň trochu možné, zvláště na místech spjatých s cyrilometodějskou tradicí, bychom měli uvést v život celou hlaholskou mši. Zvláště o svátcích našich národních patronů, kdy si připomínáme také svou svébytnost v celku univerzální církve.²⁹ Kromě staroslověnského ordinária v některých vydáních Kancionálu obsahuje tento zpěvník i píseň Hospodine, pomiluj ny (asi z 10. stol.) ve dvou, resp. třech nápěvových a textových verzích (č. 930 A, 930 C, resp. i 930 B), které ale podle značek nelze při mši použít na místě vstupní antifony a antifony k přijímání; lze je ale velmi vhodně použít např. na závěr mše. Mešní zpěvy obsahují ve slovanštině dvě písně, které řadí k písním „na konci bohoslužeb“: Hospodine, ulituj nás (s. 891) a Hospodine, pomyluj ny! (s. 892). Tyto písně jsou ve většině farností pozapomenuty, ale právě nyní je vhodný čas k jejich oživení.

7. Forma extraordinaria římské liturgie staroslověnsky

V souvislosti s narůstajícím zájmem o slavení mše svaté mimořádnou formou římské liturgie (tzv. tradiční mše) nelze nezmínit indult Benedikta XV. z 21. května 1920. Toto povolení umožňovalo (a stále umožňuje) použití staroslověnštiny při zpívané mši. Jednalo se o určitou raritu: mše, která se sloužila téměř výhradně latinsky, se u nás mohla, i když ve velmi omezeném měřítku, slavit i v jazyce slovanském. Dovolení bylo vydáno jen pro několik míst v Čechách (v Praze u sv. Víta, u sv. Jiří, na Vyšehradě a v Emauzích, dále na Sázavě, ve Staré Boleslavi, na Svaté Hoře a později i na svátek sv. Cyrila a Metoděje v Praze-Karlíně) a na Moravě paradoxně jen pro Velehrad.³⁰ S ohledem k příležitostem se tento indult vztahoval jen na pět svátků našich patronů (sv. Cyrila a Metoděje, sv. Václava, sv. Ludmily, sv. Prokopa a sv. Jana Nepomuckého). I přes tuto omezenost zkomponovalo osm našich skladatelů hlaholskou mši (např. Josef B. Foerster).³¹ Pokud je nám známo, v dnešní době je slavná mše podle výše zmíněného indultu slavena každý rok³² duchovními Kněžského bratrstva sv. Pia X. na návrší u Sadů u Uherského Hradiště v archeologické lokalitě Špitálky. Ti slouží tuto mši v chorvatské církevní slovanštině podle Vajsova hlaholského misálu.³³ Když v roce 1962 papež Jan XXIII. promulgoval novou edici římského misálu, znamenalo to nutnost úpravy staroslověnského misálu pro Československo. Objevil se Rimskyj Misal slověnskym jazykem na upotrěbljenije všemu čestnomu kliru v državě Češsko-Slověnscěj prěsvjataho Hospodina našeho Pavla papeža VI povelěnijem izdan – Missale Romanum lingua palaeoslovenica ad usum universi venerabilis cleri in re publica Čecho-Slovaca Ssmi D. N. Pauli PP. VI auctoritate vulgatum, který ve strojopise vyšel Praze s vročením 1963. Samozřejmě i dnes je možno sloužit tzv. tradiční římskou mši staroslověnsky na uvedených místech ve výše jmenovaných dnech.

8. Místo závěru

Na závěr si dovolíme připomenout jednu starou církevní tradici, která sice nesouvisí přímo se slovanskou liturgií, ale má spojitost s tematicky zaměřenými roky přípravy na rok 2013. První rok přípravy na slavnost výročí příchodu apoštolům rovných otců Konstantina a Metoděje se nesl v tématu křtu. Vedle různých návrhů, jaké aktivity k tzv. roku křtu vyvíjet, zůstala téměř nepovšimnuta jedna stará církevní tradice, o které se velmi chvályhodně zmiňují různé dokumenty z poslední doby (např. Všeobecné pokyny k Denní modlitbě církve, 213, Caeremoniale Episcoporum, 371, nebo nově Direktář o lidové zbožnosti a liturgii, 245): tzv. křestní nešpory. Během těchto nešpor se koná za zpěvu žalmů průvod s paškálem ke křtitelnici. V žádné „celocírkevní“ liturgické knize nenajdeme závazný návod, jak tyto nešpory slavit. Tyto večerní chvály s připomínkou křtu se mohou slavit o všech velikonočních nedělích i kdykoli ve velikonočním oktávu. Ve farnosti autora tohoto článku došlo o Velikonocích roku 2011 k realizaci těchto nešpor s hojnou účastí věřících: základní schéma současné liturgie večerních chval zůstalo zachováno, přihlédli jsme též k historickým popisům velikonočních nešpor, jak je přináší B. Malina ve svém díle Dějiny římského breviáře (Vyšehrad, Praha 1939, s. 342–343), a k průběhu této liturgie podle oficia premonstrátského řádu, k čemuž nám otcové premonstráti laskavě poskytli materiály. Nešpory byly zahájeny zvoláním Kyrie, eleison před procesním křížem, hymnus byl vzat z římského breviáře (hymnus U Beránkovi hostiny, překlad v tzv. zeleném hymnáři – Denní modlitba církve. Hymny a básnické modlitby, Zvon, Praha 1993, s. 37–38) pro křestní symboliku této poetické skladby („když Rudým mořem přešli jsme“…) –, během žalmu „Když vycházel Izrael z Egypta“ se konal průvod s paškálem ke křestnímu prameni (všichni následovali ohnivý sloup velikonoční svíce, jako Izraelité šli za ohnivým sloupem), následovalo evangelium s křestní tematikou, eulogická modlitba za dar křtu, pokropení vodou požehnanou o velikonoční vigilii s antifonou Vidi aquam a průvod zpět do presbytáře, kde nešpory pokračovaly podle obvyklého pořádku. Domníváme se, že je to jedna ze smysluplných aktivit, které se vyplatí zařadit do každoročního bohoslužebného programu alespoň městských farností. Rok 2012, věnovaný tématu biřmování, se k tomu rovněž jeví jako vhodný, vzhledem k jednotě iniciačních svátostí. Svou roli by tyto nešpory mohly sehrát také jako možná náplň období mystagogie po přijetí iniciačních svátostí dospělými (srov. Uvedení do křesťanského života, 237. Česká liturgická komise, Praha 1987). Během roku 2012 se také nabízí v souvislosti se svátostí biřmování obohatit některé nešpory o lucernarium, jak jej konávala antická církev, s přinesením světla/ohně a zpěvem starobylého hymnu Fos Hilarion.

Tento článek chtěl poskytnout alespoň dílčí pohled na aktuálnost liturgického poselství díla svatých bratří Cyrila a Metoděje a přinést několik praktických návrhů, jak se po bohoslužebné stránce připravit na důstojnou oslavu výročí příchodu našich otců ve víře.