„Rodové kořeny“ – dilema katolického křesťana

Autor: Lukáš Nosek, David Vopřada - Číslo: 2010/4 (Články)

Dostane-li se některá kniha anglikánského autora na první příčku prodejnosti katolického nakladatelství, je zapotřebí zbystřit. Stane-li se z ní mezi katolickými věřícími šlágr, který ovlivňuje jejich křesťanský život, je dobré ptát se, proč tomu tak je. Protože se nám doposud žádnou psanou reakci na svého času nejprodávanější křesťanskou knihu z pera Kennetha McAlla Uzdravení rodových kořenů¹ nepodařilo najít, rádi bychom pár poznámek k této knize uvedli, byť s časovým odstupem tří let, která již od vydání knihy uběhla. Kniha, která přitáhla pozornost kněží i věřících, si z několika důvodů zaslouží malou teologickou reflexi.

K. McAll se ve své knize snaží z hlediska rodinných svázaností popsat principy, jak se na jednotlivé rodiny i v průběhu několika generací váže zlo, a to s cílem nabídnout prostředek k úplnému uzdravení člověka (s. 15). Kniha se však nevyhnula značné redukci zla na logicky uchopitelný mechanismus. Zlo přestalo být tajemstvím.² V knize vůbec nezbývá místo pro onu logiku kříže, která nachází v dějinách spásy výraz pro přesvědčení, že „tam, kde se rozhojnilo zlo, se ještě mnohem více rozmnožila Boží milost“ (srov. Řím 5,20), že navzdory našemu nepochopení situace lze i za zlé věci Boha chválit a děkovat mu, že utrpení se může stát zdrojem očištění a cestou k dokonalosti, k napodobení Krista (srov. Kol 1,24; Řím 8,28…), že nemoc může být i zkouškou víry.³

1. Krátké představení publikace

Publikace je rozdělena na osm kapitol a doslov autora, kterým předchází předmluva z pera P. Vojtěcha Kodeta. V první kapitole, Procitnutí (s. 11–14), nás autor seznamuje s cestou, která jej přivedla k tomu, aby se jako anglikán a psychiatr věnoval duchovnímu uzdravování rodu a rodových kořenů. Druhá kapitola, Zlomení pout (s. 15–29), předkládá řadu příběhů z autorovy praxe; jejím základním tvrzením je, že žádné prostředky vedoucí k plnému uzdravení člověka nelze ignorovat (srov. s. 15). V třetí kapitole, Uzdravení Kristem (s. 31–43), si autor vytkl za cíl předložit za pomoci mnoha samostatných příběhů čtyři stadia projevů uzdravující moci, kterým odpovídají různé druhy modlitby: modlitba Páně – prosba za odpuštění – bohoslužba oběti (vč. přinášení darů a rodokmenu na oltář) – závěrečné požehnání a modlitba za potřeby žijících.

Následující, čtvrtá kapitola pojednává o Svobodě volby (s. 45–56). Její podstatnou část autor založil na porovnání duchovního osvobozování s uzdravováním od alkoholismu formou tzv. anonymních alkoholiků s jejich dvanácti kroky k uzdravení (s. 48nn). Pátá kapitola s názvem „Nechte malé děti přijít…“ (s. 57–67) pojednává o nenarozených dětech (samovolný či úmyslný potrat) i o živých dětech, na kterých se projevují následky předchozích činů matky (vč. dřívějšího úmyslného i samovolného /sic!/ potratu), i o duchovním neklidu duší zemřelých sourozenců. Kapitola šestá nese název Rozpoznání ducha (s. 69–78), předkládá však spíše výčet příběhů z autorovy praxe, uvozených následující citací: „Případy, o nichž chci mluvit, mají punc objektivity, neboť se jedná o události sledované i dalšími, psychicky vyrovnanými osobami a o předměty, které se pohybují bez lidského působení“ (s. 69).

Předposlední, sedmá kapitola s názvem Temný svět (s. 79–94) opět předkládá řadu příkladů z autorovy praxe. Ve třech podkapitolách si všímá specifických problematik, jakými jsou rodová zatížení, modlitba za osvobození na dálku či praktikování křesťanského života. Konečně poslední kapitola nese název K Pánu v modlitbě (s. 95–103); jde o nejvyváženější kapitolu v celé knize. Přes některé často opakované historické chyby (křesťané se „během pronásledování (…) ukrývali v katakombách“ – s. 98) zde konečně nacházíme některé teoretické a systematické pasáže s citacemi z patristických textů. Pozorného čtenáře však zarazí fakt, že kapitola je psána jiným stylem, mnohem „odborněji“ (s odkazy na pramennou literaturu) a daleko propracovaněji, bez nesourodých a nesystematicky řazených příběhů z praxe, nevěnuje se ovšem ani tak samotné praxi „uzdravení rodových kořenů“, jako spíše zdůvodnění, proč se křesťané mohou za své zemřelé modlit. Proto máme plné právo se domnívat, že tato část knihy byla napsána – pokud autorem samým – po důkladných konzultacích s odborníky. Následuje Doslov autora (s. 104–106) a poznámky k jednotlivým kapitolám (s. 107–111).

2. Hodnověrnost a logika

Věren tradici psychiatrie dokládá autor svá tvrzení příklady z vlastní praxe, jimiž se kniha jen hemží (s výjimkou 8. kapitoly zde sotva nalezneme teoretické pasáže). Kriticky uvažujícího čtenáře tyto příběhy nicméně stěží přesvědčí. Typickým příkladem, kterým si zřejmě autor snaží zvýšit kredibilitu, je následující příhoda (s. 55–56): Autor měl před vysláním mise na Měsíc poradit za pomoci Božího vedení konstrukčnímu týmu americké NASA správnou konstrukci kola měsíčního vozidla. Máme-li autorovi bez dalších dokladů věřit, že odborníci NASA vyhledávají radu u „kolemjdoucích“, těžko lze považovat za důvěryhodnou jak tuto informaci, tak ostatní, které v knize poskytuje.

Podobně nedoložené a velmi nevěrohodné jsou i další příběhy, jako například příběh s duchem Arthura Conana Doyla (s. 74–75), jenž měl ve svém bývalém domě v New Forest „strašit“, neboť se údajně měl ve své posmrtné existenci stydět za svůj deník, v němž vypráví o své účasti na spiritistických seancích. Také konečné vyřešení tzv. „záhady“ Bermudského trojúhelníku (s. 69–71) nezní vůbec přesvědčivě, zvláště když si položíme otázku po reálné existenci této tzv. záhady.⁴

Vedle těchto nedoložitelných příkladů jsme si také všimli autorovy naivity, nesystematičnosti a prohřešků vůči základům logiky. Aniž bychom kupříkladu zlehčovali autorovo vidění Ježíše, které popisuje v první kapitole, těžko spoléhat na jeho „kritérium rozlišování duchů“, na jehož základě naivně identifikuje zjevení Ježíše pouze na základě toho, že se mu v Číně zjevila postava mluvící anglicky (s.12).

3. Problematický teoretický základ

Autorovo sdělení, že nelze ignorovat žádné prostředky vedoucí k plnému uzdravení člověka (s. 15), je jistě úctyhodné. Charakter tohoto uzdravení však autor nedefinuje – není jasné, zda jde o uzdravení tělesné, duchovní, nebo obojí. Spolu s chybějícím vztahem tohoto utrpení ke Kristovu kříži je asi nejzávažnější slabinou knihy chybějící kritérium rozlišování duchů. Pro křesťana by přece mělo v takovéto oblasti jít o conditio sine qua non, a to zvláště tam, kde se to příběhy s duchy, podivnými hlasy, strašidly apod. jen hemží. Autor však o reálnosti a podstatě rozhoduje na základě vlastního subjektivního pocitu, který stěží může čtenáři předat (s. 15). Hovoří na jedné straně o „hlasech temna a zla“, o rolích „našeptávačů ke zlu“, žel i v souvislosti např. s epilepsií (s. 59–60), na druhé straně hovoří o svých zkušenostech, kdy „pocítil“, „poznal“, „ucítil“, „zjistil“ Boží vedení, které se však projevuje téměř stejně jako předchozí vedení ke zlu (např. s. 53–54, 80, …). Vedle toho K. McAll uvádí následující příznaky toho, že pacient je pod vlivem zemřelých předků: „člověk (…) může vnímat těžko popsatelnou sílu, něco jako,odporný zápach‘,,tíhu v zádech‘,,černý oblak‘ nebo ,nařizující hlas‘. V těchto obdobích nejsou slova oběti skutečně její vlastní a její činy nevycházejí z její vůle“ (s. 22). Tyto projevy však nejsou ničím jiným než zcela subjektivistickými a neverifikovatelnými kritérii, která si lze vykládat i jinak než jako diagnózu vlivu zemřelých předků. Pokud si uvědomíme, že kniha nenabízí teorii, ale je svědectvím a svého druhu pobídkou k praxi uzdravovat rodové kořeny – což potvrzuje i vlna zájmu o praxi uzdravování rodových kořenů po celé České republice –, absence teoretických zásad pro rozlišování duchů je naprosto nepochopitelná, neomluvitelná a z psychologického a pochopitelně též duchovního hlediska nebezpečná.

4. Redukce problematiky zla a hříchu

Poselství knihy o uzdravování je v zásadě následující: Máte problémy v současném životě (např. nemoci, nešťastné náhody, psychické problémy)? K „úplnému uzdravení“ stačí vyhotovit rodokmen a najít v něm ty vaše předky, které trápil podobný problém, jenž nebyl za jejich života vyřešen. Díky bohoslužebným aktivitám, např. prosbám o rozvázání těchto osob z pout, dojdete k jistému vyřešení vašich konkrétních problémů (např. s. 25).

Autor hovoří o zlu v rozměru několikagenerační záležitosti, jež se projevuje jako jistá tíha osudu (slovy autora předmluvy jako „černá nit“, s. 8). Příčinou je nějaký špatný čin (těžký hřích, jako např. vražda, chtěný potrat, okultní praktiky,…), nešťastná náhoda či nezaviněný skutek (samovolný potrat, nešťastné utonutí,…), které autor navíc nijak nerozlišuje. Současnou nemoc může zavinit právě tak dědečkův těžký hřích, jako i nešťastná náhoda vedoucí k jeho smrti. Kromě toho, že autor neodlišuje hřích od nešťastné náhody, nepostřehl také diferenci mezi nezaviněným skutkem (např. utonutí) a možným „hříšným“ přístupem rodinných příslušníků k tomuto „postiženému“ příslušníkovi jejich rodiny (např. nenechají sloužit za něho mši, zpopelní ho bez obřadu, nerozloučí se s ním…).

Z těchto postřehů je zřejmé, že autor otázku hříchu zcela opomíjí, nemluví o něm – hovoří pouze o zlu a spoutávajících silách. Mizí svoboda a hodnota mravního činu člověka – zlem je jen to, co nenechává duše zemřelých rodinných příslušníků klidnými. Ježíšův důraz na obrácení, a to i při jeho uzdraveních, zcela chybí; marně bychom v knize hledali nějaké: „Jdi a už nehřeš.“ (Jan 5,14; 8,11; srov. Lk 5,17-26par) Až nápadně toto pojetí hříchu připomíná starověké gnostiky: „Rovněž relativizace vnějšího, předmětného světa vyplývá z gnostického pojetí příčiny neuspokojivého postavení člověka v něm. Gnostikové se necítí být povoláni k nápravě světa, protože se za něj necítí být zodpovědni. Slovo hřích neužívají, a pokud je pod křesťanským vlivem užili, tak ne ve smyslu viny, nýbrž spíš ve smyslu neštěstí, chybného kroku, k němuž došlo omylem nebo proto, že člověk byl oklamán, jako královský syn v Písni o perle. Nebyl to vlastně ani žádný člověk jako jedinec, ale božstvo Člověk, které se osudovou náhodou dopustilo chybného kroku.“⁵

Chybí-li svoboda člověka, nehraje pak roli ani prvotní hřích, ani dědičná vina, ani Kristova vykupitelská oběť – tyto skutečnosti opravdu v knize nehledejte. Ježíš Kristus je vylíčen jako postava za oponou, která čeká, až se ujme vlády nad svázaným člověkem. Uzdravení a osvobození záleží plně na tom, co člověk příslušným doporučeným „rituálem“ vykoná pro své předky a sám se stane prostředníkem, „skrze kterého může Ježíš Kristus vyjádřit svou lásku“ (s. 41).

Z textu také vyplývá, že zde představený způsob boje se zlem má okamžitý výsledek. Autor na mnoha příkladech ukazuje, že po splnění všech kroků je osoba zbavena všech pout a „plně“ uzdravena. Doporučuje dokonce, aby se tato osvobozující praxe konala i bez jejich vědomí za druhé, spoutané zlem, kteří osvobození odmítají. Při správně vykonaných „rituálních“ krocích budou i oni automaticky a okamžitě osvobozeni. Nepřipomíná to však spíš šamanismus a magii než křesťanskou víru?

V celé publikaci je čtenáři sugerován jasný program a jasná „strategie zla“. Zlo je de facto představeno jako pochopitelný řetězec příčin a důsledků. Pro napravení „devastace“ života je člověku navržena cesta, která ho vysvobodí. Na rozdíl od Ježíšovy výzvy k obrácení (ke změně smýšlení) konkrétního člověka v konkrétní situaci McAll nabízí gnostickou cestu poznání, a to nikoli sebe, ale vlastních předků. Řešení vede skrze diagnózu předkových negativních zkušeností (zlé činy či zážitky), které nějak způsobují utrpení následujících generací. Snad to může připomínat úryvek z původního textu Desatera (Ex 20, 5-6; Dt 5, 9-10), v němž Hospodin dává Izraeli směrnici pro život: „Nebudeš se ničemu klanět ani tomu sloužit. Já jsem Hospodin, tvůj Bůh, Bůh žárlivě milující. Stíhám vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení těch, kteří mě nenávidí, ale prokazuji milosrdenství tisícům pokolení těch, kteří mě milují a má přikázání zachovávají.“ Je velmi příznačné, že autor tuto citaci použil, ale pouze její první část (v. 5); kontrastní příslib „milosrdenství tisícům pokolení“ (v. 6) evidentně přehlédl (srov. s. 85, 97–98).

I další biblické výroky kladou jasný důraz na milosrdenství, odpuštění a milosrdnou spravedlnost, ne na krutost, trest a slepou, tedy osudovou tíhu přečinu (srov. Řím 5,20). Téma je silné již u proroků. Celá 18. kapitola Ezechiela je prodchnuta ujištěním, že každý bude trestán za vlastní hřích. Jeremiáš ohlašuje vyvolenému národu novou smlouvu: „V oněch dnech už nebudou říkat: ‚Otcové jedli nezralé hrozny a synům trnou zuby‘, nýbrž každý zemře pro vlastní nepravost. Každému, kdo jí nezralé hrozny, budou trnout zuby.“ (Jer 31,29n) To potvrzuje Ježíš v Janově evangeliu, když odpovídá na otázku po podobně přímočarém vztahu mezi hříchem a utrpením následovně: „Cestou uviděl člověka, který byl od narození slepý. Jeho učedníci se ho zeptali: ‚Mistře, kdo se prohřešil, že se ten člověk narodil slepý? On sám nebo jeho rodiče?‘ Ježíš odpověděl: ‚Nezhřešil ani on, ani jeho rodiče; je slepý, aby se na něm zjevily skutky Boží.‘“ (Jan 9,1-3nn) Ježíš nepřistupuje k nemoci a utrpení pouze negativně, neuzdravuje jen od nemoci, ale nemoc a utrpení se stává příležitostí a cestou, která vede k oslavení Boha.

Není z tohoto úhlu pohledu pojetí McAllovo a přívrženců tzv. „rodového uzdravování“ velkým zúžením výroků Písma⁶ i výroků samotného našeho Pána Ježíše Krista? Nestaví se nakonec takový výklad i proti výkladu tradičnímu, který nacházíme u církevních otců?⁷

5. Svoboda člověka

Ve druhé kapitole je obsažena pasáž pro celou publikaci zásadní: „Pokud někoho váže pouto k neznámým zesnulým, je třeba nejdříve identifikovat svazující sílu. Nejefektivnější je nakreslit si rodokmen a snažit se zjistit, zda se v něm objevovaly nějaké nepřiměřené problémy v chování či zda se v minulosti vyskytovali lidé či události, které by bylo dobré předložit Ježíši Kristu a prosit jej za odpuštění (…) Protože to činíme ve jménu Ježíše Krista, i malý detail může být vodítkem k identifikaci,svazující síly‘“ (s. 20). K sestavování rodokmenu autor zadává dva základní úkoly: 1. „zjistit, zda některý z předků vykazoval stejně nepřijatelné chování jako pacient“ a 2. „určit, čí hlas či neklidný duch k pacientovi nebo skrze něj mluví“ (s. 20). Autor publikace ukazuje celou řadu příkladů, kdy vytvářel s pomocí příbuzných rodokmen, z něhož posléze vyčetl a identifikoval zdroj zla v životě spoutaného člověka. Následně člověk tento rodokmen kladl spolu s dary na oltář k eucharistii (s. 36). Z jiných částí je pak ještě zřejmé, že autor vidí jasnou spojitost vypracování rodokmenu se slavením liturgie: „Když připravujeme bohoslužbu za vysvobození, sestavíme rodokmen a snažíme se rozpoznat, za koho se máme modlit“ (s. 31).

Jinými slovy: to, co člověka svazuje, je síla, která je spjatá s rodiči či prarodiči a kterou člověk dostává do vínku automaticky narozením. Kdyby autor nemluvil o několika málo generacích, pak bychom mohli jeho slova chápat jako nedokonalé vyjádření skutečností víry o prvotním hříchu a dědičné vině. Z moci těchto svazujících sil se však dle autora člověk nemůže dostat křtem, ale tím, že odevzdá svou vůli a život pod vládu Kristovu, přičemž z kontextu plyne, že toto předání se děje pouze v rovině psychologické. Jak jsme již upozornili, paradoxně to však může za svázaného udělat úplně jiný člověk (s. 86) nebo se takto psychologicky může pod vládu Kristovu odevzdat i nevěřící (s. 23, 27). Jinde zase autor tvrdí, že svazující síla se nepředává pouze rodovou linií, ale je spjata s místem, kde žijí „neklidní duchové“ zemřelých (s. 69–78). Tyto odkazy na bloudící duchy, kteří straší svou rodinu, jsou z hlediska křesťanské eschatologie více než podivné.

Vždyť církev vyznává a učí, že ve smrti, která je důsledkem hříchu, je člověk – jako původní jednota těla a duše (srov. GS 14) – přechodně roztržen v oddělené tělo a oddělenou duši.⁸ Tomáš Akvinský pak dokonce říká, že této oddělené duši nepřísluší jméno osoby.⁹ Skutečnost smrti pak zasahuje kompletní lidskou osobu, nikoliv jenom tělo či jenom duši. Ratzinger jasně říká, že člověk před vzkříšením žije u Pána (nikoliv v místě pozemského bydliště) a čeká na opětovné spojení duše s tělem při druhém příchodu Pána.¹⁰ Navíc vyznáváme, že okamžik smrti je ukončením našeho pozemského života a také že člověk bude hned po smrti podroben soukromému soudu, kdy kritériem bude život ve vztahu ke Kristu. Následovat pak bude společenství života a lásky s Nejsvětější Trojicí, s Pannou Marií, anděly a všemi blaženými, nebo doba očisty, kdy bude člověk podroben očišťování, aby mohl vstoupit do nebeské radosti. Právě i prastará tradice modliteb za zemřelé nám potvrzuje existenci tohoto očistného stavu. Poslední variantou po soukromém soudu je peklo, které je následkem svobodného a dobrovolného rozhodnutí nemilovat Boha i vlastního nepřijetí milosrdné Boží lásky, např. ve smyslu setrvávání ve smrtelném hříchu. Tento stav je pak jistým věčným sebe-vyloučením ze společenství s Bohem, jakousi totální – protože věčnou – samotou (srov. KKC 988-1060).

A zde je zapotřebí zdůraznit, že o duších zemřelých nelze hovořit jako o „bloudících duších“, které by měly negativní vliv na živé, jak by se dalo pochopit z autorových příběhů se strašidly. Podle katolické víry jsou duše v očistci již spasené, od okamžiku smrti jsou spojeny jistým způsobem s Kristem a jako takové nejsou nijak svázané, nýbrž svobodné (srov. KKC 1030). I minimum lítosti nad hříchy v okamžiku smrti je uvádí, podobně jako „dobrého lotra“, do přítomnosti s Ježíšem, ba dokonce do „ráje“ (srov. Lk 23,43). Zbývá jim však dokončit objektivní očištění, k němuž můžeme napomoci svými modlitbami za zemřelé. Nelze proto na vlastní předky nahlížet jako na škůdce, kteří by byli schopni překážet duchovnímu životu, nebo snad jako na někoho, kdo by byl s to jednat proti Kristově úsilí a vztahu k pokřtěnému – to by koneckonců bylo v rozporu s učením církve o moci svátostí, především křtu, a posledních věcech.¹¹

O samovolně potracených plodech zase autor hovoří jako o těch, kteří zažívají nelásku Boha – protože jsou v zajetí neznámých svazujících sil zla. Copak však nemůžeme mít oprávněnou naději, že plod, který byl samovolně potracen, má naději na spásu?¹² V souvislosti s autorem zamýšleným ospravedlněním modliteb a zádušních mší za naše zemřelé nás napadá zásadnější úvaha: Neměli bychom spíše mluvit o psychickém uzdravení matky, která se psychicky nevyrovnala se samovolným potratem, než o rozvázání svazujících sil či uklidnění neklidných duší těchto dětí?

Zdaleka ne posledním znepokojivým momentem publikace je komunikace mezi zemřelým a žijícím příbuzným, což se dá jistě nazvat spiritismem.¹³ Autor sice v celé publikaci hovoří v kontextu aktivity ze strany zemřelých, nikoliv tedy ze strany žijících, jak se to děje ve spiritismu, nicméně tyto autorovy příběhy evokují zajímavý soteriologický rámec: Duše zemřelých hledají a nacházejí svoji spásu (dle autora: svůj klid) zde na zemi, v návratu ke svým příbuzným a v rozhovorech s nimi, a v nápravě věcí lidských a pozemských. Na základě toho jsou pak příbuzní pohnuti k tomu, aby nastartovali mechanismus uzdravování rodových kořenů a duše zemřelých tak došly spásy! Můžeme tento smysl autorových tvrzení vyhrotit a říci, že očistcem i soudem zemřelých duší jsou ozdravné skutky příbuzných? Dokonce se zdá, že cílem není dosažení věčné blaženosti, ale zbavení posmrtného utrpení, aby tyto duše konečně došly klidu.

Opět se čtenáři vtírá srovnání s podobnou dvojznačností v učení starověkých gnostických skupin, jak o tom výstižně hovoří profesor Pokorný: „Lákavě vypadá i představa o konečném cíli lidských cest, odpověď na ono ‚kam‘: ‚Přichází čas, bratři, abychom za sebou zanechali naši námahu a stanuli v pokoji.‘ (Iren. Adv. haer. 1,1nn.) Představa klidu musela přitahovat rozvrácené lidi v době velkých proměn. Gnostici tak naznačili, jak si připravují perspektivu člověka; poznali, že lidskou otázku nelze řešit bez určitého ideálního modelu, který se i nám na první pohled zdá skutečně lidský. Při bližším pozorování však vidíme, že například když mluvili o míru, nešlo o pokoj v biblickém smyslu (hebr. šalóm), který znamenal uspokojený život ve spravedlivých vzájemných vztazích, ale o stav klidu, který znamená popření všeho konkrétního, jednotlivého, a tedy vztahů vůbec.“¹⁴

6. Několika slovy k předmluvě

Předkládaná kniha vyšla z pera anglikánského autora, jíž zřejmě chtěl další členy své církve přesvědčit o tom, že modlit se za zemřelé a sloužit za ně eucharistii je dobré a potřebné. Na případné nedostatky, nejasnosti, redukce či víceznačná vyjádření i na logické, případně teologické omyly tak měla upozornit předmluva k českému vydání. Karmelitánské nakladatelství k překladu přidalo předmluvu z pera Vojtěcha Kodeta. Měla-li tedy ona posloužit jako svého druhu neoficiální „nihil obstat“,¹⁵ pak si dovolíme tvrdit, že svůj účel nesplnila, neboť mnohá „obstat“ pomíjí a implicitně vystavuje čtenáře omylu.

Autor předmluvy sice upozorňuje, že „autor je laik a svým náboženským vyznáním je anglikán, proto mohou některé jeho teologické úvahy našim čtenářům připadat zvláštní“ (s. 8), nicméně problematické pasáže a nejasné otázky na pravou míru neuvádí. Vojtěch Kodet pouze upozorňuje na rozdílnou disciplinární praxi anglikánské a katolické církve při modlitbě za rozvázání z moci zla a zlomení rodových pout, kterou „v katolické církvi obvykle (sic!) vykonávají kněží, ve vážnějších případech pouze biskupové nebo jimi pověření exorcisté“ (s. 8–9). V této souvislosti odkažme na závazné texty v KKC (čl. 1673) a CIC (kán. 1172).

V řešení otázek spjatých s praxí osvobození z duchovních zatížení V. Kodet vesměs shrnuje závěry předkládané publikace a zásadněji je nekoriguje, byť se mu částečně daří upřesnit terminologii, kterou kniha užívá. O negativním postižení rodin tak píše, že existují skutečnosti, „které mohou duchovně zatížit i několik generací a tak přinést zlo do života lidí, kteří se mu vědomě nijak neotevřeli“. A dodává: „V tomto smyslu mluvíme o duchovně zatížených rodech“ (s. 7).

K vytváření tzv. rodokmenů, o kterých je v knize častá zmínka, se Kodet vyjadřuje jen v souvislosti se zavádějící praxí tzv. rodinných konstelací – „psychoterapeutické metody okultního charakteru“ –, při nichž se lidé propůjčují jako média, „aby se identifikovali s duchem zemřelého předka a přinesli tak živému potomku informace o tom, co se v minulosti stalo a čím je psychicky zatížen... Stejný je zde předmět zájmu, rodová zatížení, zdroj pomoci je úplně jiný, troufám si říci opačný“ (s. 9). Z řečeného vyplývá, že vytváření rodokmenů je z jeho pohledu praxe vhodná, pouze ji není možné zaměňovat s tzv. rodinnými konstelacemi, které jsou více spiritistickými a okultními seancemi než křesťanskou praxí.

V. Kodet se vyjadřuje i k osobě autora a poznamenává, že „jeho zkušenost je pro nás cenná právě proto, že je to lékař, psychiatr, který byl Bohem doveden ke konkrétnímu způsobu, jak pomoci těmto lidem sužovaným zlem a jak pomoci i zemřelým předkům duchovními prostředky, především modlitbou za zemřelé s odpuštěním v rámci slavení eucharistie“ (s. 8).

O obsahu naší námitky, že autor publikace jasně nerozlišuje duchy, resp. že o tomto rozlišování duchů nepadne ani slovo, říká předmluva následující: „Je třeba upozornit na to, že autor byl pro svoji službu zjevně obdarován i různými charismaty, která každému dána nejsou (a pokud jsou, jejich autentičnost podléhá rozlišování církve). K. McAll byl obdařen zvláštním darem duchovního poznání a vidění duchovních skutečností, přičemž ta charismata mu v mnohém pomohla při rozlišování a také při vedení modliteb za uzdravení a osvobození“ (s. 9). Vztah charismatu a instituce nelze zřejmě takto zjednodušovat. Vyzdvižení charismatu nekatolického křesťana pak může být pro čtenáře zavádějící (srov. LG 12).¹⁶

Závěr

Kniha Uzdravení rodových kořenů se prezentuje jako vcelku jednoduchý návod na vyřešení mnoha osobních problémů a má nabídnout způsob osvobození od „zla“. Zlo v bytí živého či zemřelého člověka má podle knihy jasnou příčinu – hřích příbuzného nebo jakoukoli traumatizující událost v životě předka. Toto zlo má genetický vliv na celou rodinu postiženého a projevuje se v životě jeho potomků jako konkrétní zlo, nemoc, postižení. Máme zde následek, nacházíme příčinu, odstraníme příčinu, odstraníme následek. Jenže tuto spojitost popírají, jak jsme již uvedli, jak biblické výroky, tak se proti nim staví celá tradice církve. Toto pojetí snad můžeme nalézt v některých starozákonních spisech (Tun-Ergeben-Zusammenhang), ale jasně vidíme, jak se k bezprostřední souvislosti mezi hříchem rodičů a trestem na nich či jejich dětech staví již proroci. Konfrontace se zlými věcmi, které se stávají dobrým lidem, nemívá jednoduchá a uchopitelná řešení, jak nepřekonatelně ukazuje kniha Job. Na špatně položenou otázku po původu nemoci a utrpení v životě člověka pak odpovídá Ježíš – nejen svou odpovědí na otázku po slepotě muže z Janova evangelia, ale i svým postojem k utrpení a smrti. Utrpení není v křesťanství hodnotou čistě negativní, a to pro poslušnost v utrpení toho (srov. Žid 10,10), který jako jediný spravedlivý a nevinný na sebe vzal hřích a bolest celého světa, aby tak definitivně popřel představu o bezprostřední souvislosti mezi hříchem a trestem. A co víc: tím, že nepoznal hřích, celý kauzální vztah převrátil, když se s hříchem ztotožnil (srov. 2Kor 5,21) a vykoupil nás z kletby tím, že na sebe vzal prokletí toho, jenž visí na dřevě (Gal 3,13n).

„Ale vždyť ono to funguje!“ slýcháme na adresu tzv. „uzdravení rodových kořenů“. Opravdu to funguje? Co funguje? Komu a jak tento proces pomohl? Byla ona pomoc spíše psychologická, tedy přinesla obrácení a odpuštění, anebo se jednalo o placebo, které uklidnilo mysl tím, že zaplnilo prázdnotu? Na základě čeho to však lze posoudit? Jaké je kritérium toho, že člověk ve svém dojmu, že „nyní už bude lépe“, nebyl sveden? Kniha bohužel tato kritéria rozlišování postrádá, stejně jako logickou a teologickou kredibilitu, a my se můžeme pouze divit, jak se může stát návodem k jakékoli praxi či službě v církvi. Následně nám již nepřipadá zvláštní, že existují biskupské konference, které tuto teorii a praxi považují za neslučitelnou s vírou katolické církve.¹⁷

Jestliže jsme na začátku naší reflexe hovořili o tržním úspěchu knihy, ale v textu samotném naráželi na gnosticky laděný obsah, ptáme se, v čem vlastně tkví její úspěch. Odpověď by mohla znít takto: Dnešní člověk nevnímá, že by své problémy mohl řešit cestou svátostí a dalšími cestami, které církev nabízí. Na druhou stranu nám to dává tušit, jak „přitažlivé“ a „podnětné“ je hlásání církve pro nevěřící i věřící. Natura abhorret a vacuo, příroda se děsí prázdnoty, říkávali staří filosofové. McAllova kniha jistým způsobem dotvrzuje, že kde (alespoň subjektivně) nic není, je potřeba toto duchovní vakuum jakkoli zaplnit, byť čímsi pochybným, co pomáhá jen dočasně či jako placebo. Zajímavou souvislost předkládá Francouzská biskupská konference, která si všímá podobnosti mezi obsedantními představami o bloudících duších zemřelých, které nenacházejí pokoj, a mezi obrazy strašidel a démonů, které se objevují v současné kinematografii, komiksech a literatuře, a živí tak představivost současné společnosti, včetně katolických věřících, ačkoli jsou s katolickou vírou neslučitelné.¹⁸ Navíc se zdá, že publikace je součástí až chorobného zájmu o posmrtné skutečnosti. K tomu však velmi jasné kritérium předložila v roce 1991 Mezinárodní teologická komise: „V této oblasti se věřící musejí držet toho, co zjevil Bůh: ‚Mají Mojžíše a Proroky, ať je poslechnou!‘ (Lk 16,29) Zvědavost, která ve věci posmrtných záležitostí zachází dále, je nezdravá, a proto musí být odmítnuta.“¹⁹