Von Balthasar, Rahner a komisař

Autor: Philip Endean - Překlad: Radim Beránek - Číslo: 2009/1 (Studie)

New Blackfriars, 79 (1998), s. 33–38.

Kritické výpady proti Rahnerovi najdeme hned v několika von Balthasarových dílech. Někdy mají odborný charakter, občas v nich hrají roli i složité osobní faktory. Nejvýstižněji a nejstručněji vyjádřil von Balthasar svou kritiku v hořce satirickém rozhovoru na konci polemického textu, který uveřejnil bezprostředně po 2. vatikánském koncilu: Cordula oder der Ernstfall (Kordula aneb vážný případ).¹ „Dobře naladěný komisař“, postava symbolizující bezstarostný sekularismus i hrůzný teror moderní kultury, zde vyslýchá rahnerovského křesťana. Na necelých třech stránkách je Rahnerova teologie posměšně zkarikována. Pro Rahnera Bůh vždy přesahuje předměty v čase a prostoru: pouze v nich a skrze ně poznáváme Boha – jako jejich základ, který však zůstává neuchopitelným tajemstvím. Ale komisař odmítá něco takového rozlišovat od sekularistického ateismu:

Komisař: (…) Ale vy přece věříte v něco zvláštního?

Křesťan: To není tak důležité. Všechno záleží jen na jednom – dnes klademe důraz na lásku k bližnímu. Kdo miluje bližního, miluje Boha.

Komisař: Kdyby existoval. Ale jelikož neexistuje, tak ho ve skutečnosti nemilujete.

Křesťan: Milujeme ho implicitně, nepředmětně.

Komisař: Aha, takže vaše víra nemá předmět. No to jsme pěkně pokročili. Začíná se nám to vyjasňovat.

Na konci rozhovoru se oba domnívají, že přetáhli druhého na svou stranu. Komisař obviní rahnerovského křesťana z toho, že se připojil k osvícensko-sekularistickému tažení teprve poté, kdy všechny bitvy už byly dobojovány. Rahnerův učedník naopak prohlásí, že komisař to vlastně myslí dobře a že je ve skutečnosti ve skryté jednotě s církví: „Jste anonymní křesťan!“ Po této výměně názorů nakonec komisař křesťana s výsměchem propouští. Rahnerovské křesťanství mu neposkytuje žádný důvod k perzekuci: „Vy jste se zlikvidovali sami a ušetřili nám pronásledování…“

Popisy sporů von Balthasara s Rahnerem se často soustřeďují na domnělé rozdíly v jejich teologii milosti, zjevení a církve, a zejména na to, zda je oprávněné mluvit o „anonymních křesťanech“.² Obhájci Rahnera argumentují, že Rahnera není možno vinit z herezí, které příznivci von Balthasara v jeho spisech nacházejí; spíše jde oběma teologům o něco podobného.³ Rahnerovo pojetí anonymního křesťana totiž – pokud je správně chápáno – vychází z přesvědčení, že Bůh chce, aby všichni lidé byli spaseni. A toto přesvědčení von Balthasar sdílí a dokonce i v Kordule ho pronikavě analyzuje.⁴ Nikdo, kdo pozorně četl Rahnerovu knihu Hörer des Wortes (Posluchači Slova) anebo důkladně propracovanou argumentaci v jeho klasickém článku z roku 1950 Über das Verhältnis zwischen Natur und Gnade (O vztahu přirozenosti a milosti), se nemůže ani na chvíli domnívat, že Rahner propadl intrinsicismu anebo že neuznává svébytný a destabilizující charakter Boží milosti.⁵

Tyto textové argumenty na obranu Rahnera jsou pádné samy o sobě. Nicméně Balthasarově kritice je mnohdy stále ještě dopřáváno sluchu a puncu věrohodnosti. Zdá se tedy, že standardní argumenty se zde míjejí se skutečnou podstatou problému. Přímočarý a emocionálně vyhrocený styl oné krátké epizody z Korduly možná naznačuje, že jde o mnohem zásadnější střet dvou různých způsobů myšlení.

V Kordule jde v podstatě o otázku, jaký pocit jistoty a bezpečí nám dává náboženství. Neurčitá mlhavost toho, čemu se v 60. letech minulého století říkalo „progresivní“ teologie, nemá v sobě sílu nést víru mučedníků. Kordula z názvu knížky je jméno starokřesťanské mladé světice. Během útoku Hunů se jí nejprve podařilo ukrýt se před mučením a popravou. Poté si ale uvědomila, že pouze skrze smrt nacházíme život, vyšla ze svého úkrytu a sama se vydala na smrt. To byl Ernstfall – vážný případ, a tak se stala věrohodným svědkem.⁶ Von Balthasar vyzývá katolicismus poblázněný 2. vatikánským koncilem, aby v sobě rozpoznal schovávající se Kordulu a aby znovu přijal povolání k mučednictví. Současná teologie je podle Balthasara příliš poznamenána neurčitostí, kterou přinesla historicko-kritická metoda. Respekt vůči oprávněné různorodosti křesťanství se obrátil v přehnanou nejistotu, nebo dokonce zhoubný skepticismus ohledně poslání křesťanů. Takzvaná koncilní obnova podle něho postrádá to podstatné – ochotu položit svůj život. Balthasarova hlavní myšlenka by se dala shrnout jako pobídnutí církve k tomu, aby prostým způsobem četla a vzala vážně Janovo evangelium. Neměli bychom si všímat známek neurózy a komplexu pronásledovanosti, přítomných v tomto textu; musíme se přestat znepokojovat hrubým nerespektováním judaismu, které s ním spojený proud křesťanství vyvolává. Máme ho prostě vidět jako svědectví absolutní, nepodmíněné a nezpochybnitelné přítomnosti Boha mezi námi, Boha v lidské podobě, Boha, pro kterého můžeme zemřít.

Balthasar v Kordule kritizuje Rahnera vposledku proto, že právě taková sebejistá víra mu u Rahnera chybí. V dodatku ke Kordule odkazuje von Balthasar na svou recenzi Rahnerovy knihy Geist in Welt (Duch ve světě).⁷ Pro Rahnera každá konkrétní skutečnost odkazuje za sebe samu, k plnosti transcendence. Von Balthasar oproti tomu předpokládá, že transcendence má své místo v předmětu.⁸

Pokud von Balthasar (jak se zdá) tvrdí, že Rahner popírá to, že by konkrétní skutečnosti měly jakýkoliv rozhodující význam v rámci zjevení, pak jde o dezinterpretaci.⁹ Rahner totiž, stejně jako von Balthasar, trvá na tom, že „čistá“ transcendence, nezávislá na dějinné skutečnosti, není něčím možným pro člověka, a – pokud má křesťanství pravdu – ani pro Boha. Spíše jde o to, že pro von Balthasara je konkrétní forma epifanií transcendence, zatímco pro Rahnera má dějinná událost zjevení sice zásadní a podstatný charakter, ale je vždy ukazatelem ke stále větší transcendenci.

V šesté kapitole Základů křesťanské víry (Grundkurs des Glaubens), která představuje asi nejúplnější christologii, jakou Rahner napsal, vztahuje Rahner tento princip i na Krista. Bůh může být v dějinách přítomný pouze

„(…) pod způsobou příslibu – jako stálého přesahování kategoriálních skutečností, které zcela přitakává východisku naděje i jejímu kategoriálnímu cíli jako pouhému předstupni naděje – a pod způsobou smrti – smrti jako události nejradikálnějšího popření, které patří k samotné podstatě jakéhokoliv dějinně zprostředkovaného zjevení a které se ve smrti stává absolutním, neboť zde se naše naděje již nemůže upnout na nic kategoriálního.“¹⁰

Kristus je zde ne jako absolutní zjevení samo o sobě, ale spíše jako záruka všezahrnujícího procesu: v něm máme příslib a ujištění, že naše životy, které jsou jinak vystavené ohrožení, dojdou nějakým způsobem – skrze Boží prozřetelnost – naplnění. V takto vymezeném smyslu pojednává Rahner o jedinečnosti Krista:

„Spasitelem zde nazýváme onu dějinnou subjektivitu, ve které:

a) je zcela neodvolatelným způsobem přítomna událost Božího sebesdílení světu,

b) ona událost Božího sebesdílení může být jako neodvolatelná jednoznačně rozpoznána,

c) ona událost sebesdílení Boha nachází své vyvrcholení do té míry, že toto vyvrcholení musíme chápat jako konkrétní okamžik v celkových dějinách lidstva, který tak nemůže být prostě ztotožněn s celkem sebe si uvědomujícího světa zahrnutého do sebesdílení Boha.“¹¹

Žádné jednotlivé zjevení Boha v dějinách – ani v Ježíši – není vyčerpávajícím způsobem úplné. Zjevení je pro nás vždy nasměrováváním dále dopředu – dokonce i v nebi. Křesťanství neznamená odstranění temnot a nejistot našeho životního putování, ale spíše nám dodává odvahu – díky příslibu vzkříšení – je unést.

O co mezi von Balthasarem a Rahnerem jde, je to, jak udržet vyváženost mezi definitivností zjevení a prozatímním charakterem naší zkušenosti. V jednom rozhovoru z roku 1976 to von Balthasar naznačil takto:

„Vždy jsem se snažil vidět křesťanství nebo postavu (Gestalt) Krista v prvé řadě jako postavu, a s Kristem i jeho církev. Postavu můžeme obcházet a dívat se na ni ze všech stran. Stále znovu a znovu vidíme něco jiného, ale přesto vždy hledíme na jednu a tutéž věc. A proto nevěřím v pluralismus, o němž je Rahnerův pesimismus tolik přesvědčený. Spíše věřím v katolicitu (…) neboť vždy vidíme – přinejmenším jako křesťané – tutéž věc, i když se zároveň díváme jen na její části.“¹²

Podle von Balthasara se nám v Kristu nabízí jasné a zřetelné zjevení Boží krásy. Toto zjevení má mnoho faset a můžeme na ně patřit mnoha způsoby. Ale pluralismus má své meze. Teologie musí toto zjevení s důvěrou a veškerými silami hlásat. V něm máme něco, za co stojí za to zemřít.

Rahner na von Balthasarovy kritické poznámky ohledně své teologie nikdy neodpovídal veřejně.¹³ Nicméně následující citát, pronesený během jednoho soukromého setkání jezuitů v roce 1973, můžeme svým způsobem chápat jako odpověď:

„Kdybychom se chovali tak, jako by nám naše bytí křesťany dávalo určitý ‚světonázor‘, ve kterém do sebe všechno harmonicky zapadá, pak bychom se tím nakonec stavěli na roveň Bohu. Neboť veškerá skutečnost jako celek je symfonií pouze pro něho. Dělat z pluralismu symfonii, tak jak to dělá starý dobrý Balthasar, symfonii, které my můžeme naslouchat – to je v podstatě nemožné.“¹⁴

Rahnerova epistemologie je více – ne méně – teocentrická než von Balthasarova. Tento teocentrismus vede Rahnera k disciplinované uvážlivosti. Takový pocit jistoty a bezpečí, jaký von Balthasar v křesťanství hledá, je idolatrická iluze.

Teologie a Ernstfall

Von Balthasar se obává, že Rahnerův zdrženlivý a tázavý přístup ke křesťanství nemůže vychovávat k heroické spiritualitě mučedníků. Proto je jistě oprávněné uvést na tomto místě jejich současníka a kolegu jezuitu, který skutečně zahynul mučednickou smrtí a zanechal působivý literární odkaz z doby, kdy čekal na soud a popravu: Alfreda Delpa (1907–1945).¹⁵ Delp byl zatčen po Stauffenbergově nezdařeném atentátu na Hitlera v červenci 1944. Předtím se aktivně angažoval v diskusích o katolické sociální nauce v rámci skupiny, jež se připravovala na obnovné práce po porážce nacismu, která se členům této skupiny zdála nevyhnutelná. Po několika měsících věznění mu bylo dovoleno psát. Zde je jeden z jeho dopisů, napsaný v lednu 1945, krátce před odsouzením:

„Drahá Luiso, srdečně zdravím. Znovu se mi vede lépe, ale každý den si vždy vyžádá mnoho sil.

Nejprve to nejdůležitější. Na druhé stránce ‚Situace‘ je návrh, který by sis měla ihned přečíst a promluvit si o něm s paterem Doldem. Kromě toho plukovník von Wurmb, kterého dobře zná Dr. Schmitt, také udržuje dobré vztahy s tetičkou, kterou zmiňuji. Pokud budu odsouzen a přežiji den rozsudku (což většinou nebývá), pak by přes tuto ‚tetičku‘ bylo možné u Himmlera podat jménem mých rodičů žádost o milost.

Ale dost o tom (…) Nyní Tě snažně prosím, abys neztrácela naději a modlila se se mnou. (…) Bůh mi dal získat nádherný prostor vnitřní svobody. To je každopádně největší milost těchto těžkých týdnů – opuštění sebe sama. Můj pocit bezpečí je zničen. Ale Boží skutečnost ke mně postupně přichází stále blíž a hutněji. Jak je možné, že někdo mohl žít jen tak napůl nebo načtvrt, jako já? (…)

Myslím, že již pouze Bůh může všechno urovnat. Je jasné, že se rozhodli zlikvidovat všechno z našeho nejbližšího okolí. Ale spoléhám na Boha a mám odvahu jít k němu. Ne vždy to jde snadno a dobře. Jako u Petra, kterého máš tak ráda. Dokud hleděl na Pána, šlo to dobře. Ale když zažil bouři a sebe v ní, pak také začal tonout (…).

Bůh Ti žehnej, pozdravuj přátele. Popros o modlitbu všechny, kdo se zeptají. Postupně to přichází – zůstalo nás zde již velmi málo. Napiš příležitostně mé sestře. Nepíši touto cestou domů, neboť moje matka by nebyla schopná o tom mlčet. Nechť se i děti modlí. Bůh Ti žehnej, děkuji Ti.“¹⁶

Balthasarovští mučedníci jsou ve své víře natolik uchváceni nazíráním Boží krásy, že jako odpověď s důvěrou a vyrovnaností pokládají své životy. Delpovo mučednictví je poněkud jiné. Mučednictví je něco, co se mu stane, přičemž jeho svobodná volba hraje malou roli. Je zde velká víra v Boží přítomnost, ale žádné naprosto jisté poznání toho, kde a jakým způsobem tato přítomnost účinně působí – ani tehdy pro Delpa, ani pro nás, kdo čteme jeho listy po mnoha desetiletích. Vedle Delpova silného pocitu stálé Boží prozřetelnosti je zde zároveň jeho osobní slabost a intenzivní pud sebezáchovy. Na začátku se zoufale chytá stébla: odkazuje na nepřímé kontakty mnichovských jezuitů s Himmlerem. V Delpových dopisech jsou – zcela pochopitelně – patrné známky psychonáboženské regrese a stresu z předčasně přervaných vztahů. Podobně jako T. S. Eliotův Tomáš Becket začíná Delp pochybovat o svém duševním zdraví a autenticitě:

„V posledních dnech mám pochybnosti a přemýšlím, zda jsem se nestal obětí sebeklamu, zda má vůle žít se nepřeměnila v náboženské iluze nebo něco podobného.“¹⁷

V porovnání s Delpovými dopisy se nám von Balthasarova představa mučednictví jeví jako hagiografická abstrakce: skutečná zkušenost totiž neustále zahrnuje proces dezintegrace, provázený nejistotou. A v tomto procesu je ujištění víry vždy provázeno zkušeností neznáma, jež nemáme pod kontrolou. Část naší bolesti spočívá právě v tom, že „objektivní“ jasnost a jistota, požadovaná komisaři tohoto světa, prostě není dosažitelná. Podle von Balthasara křesťanství nabízí jakési zázračné vysvobození z nezajištěnosti a nedefinitivnosti našich životů, a bude proto vždy záležitostí jasně nastavených pravidel a autority. Boží konečné slovo bylo vyřčeno – v nepřekonatelné kráse. Máme je kontemplovat, v poslušnosti na ně odpovídat – ale nikdy nesmíme pochybovat. Rahnerova představa má jinou strukturu. V křesťanství máme příslib, který nám dává sílu žít a přijmout naši nezajištěnost, aniž bychom ji popírali, ve víře a trpělivosti.

Bylo by složité a pravděpodobně i marné snažit se mezi těmito dvěma představami nějakým konečným způsobem rozhodnout. Každá z nich odpovídá různým lidským a duchovním potřebám a církev s široce otevřenou náručí se bez ani jedné z nich neobejde. Ale Delpova zkušenost naznačuje, že Rahnerova vize je realističtější – a morálně i duchovně odpovědnější. Představuje totiž křesťanství, jež počítá s naší fragmentárností. Naopak von Balthasarův alternativní přístup tím, že nás vede přímo k hledání nepřekonatelně krásného, může až příliš snadno sklouznout k potlačování a úniku před skutečností.