Konec Západu?

Autor: Karel Vrána - Číslo: 2004/5 (Studie)

Ze stati „Smysl soudobého ateismu“, Studie (Křesťanská akademie Řím), 30/1972, s. 748—759.

I když si vyložíme všechny kritické nebo i dekadentní jevy naší společnosti jako postupující převládání nekrofilních sil – a také ateismus je jedním z jejich typických projevů – nedokázali jsme tím vůbec nemožnost, ba ani nepravděpodobnost biologické a duchovní, kulturní a náboženské obnovy. Na druhé straně je třeba zcela čestně a otevřeně uznat, že žádná dosavadní kritika Spenglerova pesimismu nevyloučila možnost smrti západní civilizace, nedokázala její naprostou a jistou životaschopnost.

Ze světa filosofů, teologů a historiků slyšíme stále častěji, že moderní epocha končí (R. Guardini), že jedna kultura umírá,¹ že stojíme na prahu „Nového středověku“ (N. Berďajev) a „nového křesťanského humanismu“ (J. Maritain), nové utopie (E. Kahler, H. Marcuse atd.).

Nechybějí ovšem ani ti, kteří považují evropskou civilizaci za umírající organismus: je prý přestárlá, neschopná tvořivé obnovy, bez naděje a s jedinou možností, s jedinou budoucností: zemřít. Oswald Spengler vypracoval metafyzickou teorii, aby podepřel a zdůvodnil toto pesimistické proroctví. Kultury jsou prý jako biologické organismy: rodí se, rostou, dospívají, stárnou a umírají. Spengler ovlivňuje doposud mnohé filosofy kultury. Pro jejich biologickou kulturní morfologii není pochyby, že naše doba se svým ateismem, etickým anarchismem, s anonymitou technologického a konzumistického řádu, se svou výbušnou urbanizací, se svým rozkladem uměleckého stylu nemůže být ničím jiným než předzvěstí konce. Podívejme se blíže na spenglerovská proroctví. Jeden ze symptomů stárnutí naší kulturní společnosti prý tkví v demografickém výbuchu. Zoologické ekologii se podařilo zjistit, že prudké rozmnožení živočišného druhu obyčejně předchází jeho zániku nebo jeho biologickému úpadku. Není znakem životnosti, nýbrž vyčerpanosti. Zdá se, že dnešní lidstvo se dostává nebo se už nachází ve stavu prudkého, výbušného demografického rozvoje. Podle spenglerovské kulturní morfologie se dají určit i další znaky stárnutí naší civilizace: mizení humanismu v umění (člověk už není tematickým středem umělecké tvorby); „ceremoniální ustrnutí“, zakrňování vnitřku a bujení vnějšku; elefantiáza částí ke škodě celku, porušení morfologického řádu a vznikání patologických tvarů; příchod a rozvoj „kolosálního“, prázdnoty, nedostatek duše, sklon k hrubosti, primitivnosti, divokosti. Sedlmayr vidí v moderním umění nadvládu neživého, geometrie, podlidského, podvědomého, iracionálního. Za zmínku stojí také narůstání byrokratizace a houstnutí právních a organizačních funkcí v naší společnosti. Moderní stát se podobá třetihorním saurům s obrovitým tělem a zakrnělým mozkem.

Proti všemu zdání je nutno poukázat na to, že tento spenglerovský gerontologický rozbor naší soudobé kultury je spíše brilantní domněnkou než dokázanou skutečností. Spenglerova kulturní morfologie dovede popsat vývoj a zánik jen některých civilizací. Jeho slabiny tkví v tom, že násilně a uměle rozšiřuje svůj biologický výklad některých archaických kultur na všechny kultury, hlavně na kulturu západní.

I když si vyložíme všechny kritické nebo i dekadentní jevy naší společnosti jako postupující převládání nekrofilních sil – a také ateismus je jedním z jejich typických projevů – nedokázali jsme tím vůbec nemožnost, ba ani nepravděpodobnost biologické a duchovní, kulturní a náboženské obnovy. Na druhé straně je třeba zcela čestně a otevřeně uznat, že žádná dosavadní kritika Spenglerova pesimismu nevyloučila možnost smrti západní civilizace, nedokázala její naprostou a jistou životaschopnost. Všechny kritické jevy v umění, v humanismu, v náboženském životě atd. jsou ve své podstatě ambivalentní: znamenají sice ukončení jedné epochy a otvírají novou epochu, novou budoucnost, která může být jak cestou k smrti, tak cestou k vitální proměně. Obě cesty jsou otevřené.

Podle Sedlmayra naše západní kultura metamorfovala už dvakrát: přešla z teomorfní fáze do antropomorfního údobí a toto se pak proměnilo a ještě proměňuje v třetí věk –metantropomorfní, posthumanistický.

Možnost budoucnosti

Tím však naše úvaha nemůže končit. Zdá se totiž, že naše západní kultura se připravuje na další morfologickou proměnu. Náš věk by tedy byl nejen zakončením, ale též začátkem. Věci jsou ještě v pohybu. My sami jsme příliš angažováni v proměnách naší doby. To má svou kritickou nevýhodu. Přesto se můžeme pokusit alespoň o přibližnou a tápající odpověď na otázku, jaké máme dnes šance a jaké jsou hlavní možnosti naší budoucnosti, počítaje v to i budoucnost křesťanství. Naše soudobá civilizace není pouze objektivně a podstatně sekularizovaná, ateistická a nehumanistická – je také planetární. Nelze totiž pochybovat, že evropský západní kulturní styl si otvírá cestu do všech koutů světa a podmiňuje dokonce i protievropské a protizápadní nacionalismy Afriky a Asie. Můžeme tedy říci bez nadsázky a dokonce s velkou pokorou, že naše kultura položila první kámen k planetární jednotě a pozápadnila všechny kontinenty.

Opřeni o tuto skutečnost upřesněme otázku: máme chápat náš věk jako konečnou fázi západní kultury, z jejíž smrti se zrodí zcela nová, slohově postzápadní civilizace, anebo můžeme vidět v dnešních proměnách novou typicky západní metamorfózu, konečné vítězné vyjevování planetárního rozměru Západu? Vše poukazuje na to, že planetarizace západní kultury je nezvratná. Neumíme si představit svět, z něhož by zmizela beze stopy přírodní věda, technologie a jejich kosmogonické důsledky. Otázkou se zabýval i Sedlmayr. Podle něho by v současné vývojové fázi naší kultury mohly být překonány všechny předcházející civilizace. V této perspektivě by západní kultura byla epochálním začátkem. Podobně se vyjadřuje i Teilhard de Chardin, když mluví o nové vývojové peřeji v dějinách lidstva. Dokonce soudobá přestavba filosofií, Heideggerova snaha připravit příchod nové metafyziky, krize teologií a soustavné upřesňování ateismu by byly symptomy tohoto epochálního přechodu.

Dnešní člověk se nechce zastavit na prahu budoucnosti a nechce trpně čekat na příchod zítřka. Vypracovává dnes celé soustavy futurologií a pokouší se jimi prosvětlit záhadu své historické budoucnosti. Planetární sjednocení světa neznamená, že dějiny se naplnily. V určitém zjednodušení můžeme říci, že naše rodící se planetární civilizace má před sebou dvě – podstatné a zásadní – možnosti, které se dotýkají také budoucnosti křesťanství.

První možnost (J. Madách, E. Jünger, K. Jaspers): překonání – nejen na povrchu, ale v samých kořenech – západního humanismu, založeného na absolutní hodnotě osoby; civilizace ustrne v okruhu anorganické skutečnosti; dojde k radikálnímu ústupu a sestupu do nové podlidské primitivity, k zásadní nadvládě stroje, matematiky, organizace, služebnosti. V tomto světě vymře – snad až na malé ostrůvky bez jakéhokoliv kulturního vlivu – náboženská a lidská víra; vymření nebo zakrnění teologického rozměru člověka znamená také proměnu člověka na funkci velké proorganizované soustavy, která nepotřebuje a nedovoluje nic, co ji přesahuje. Proto vymycuje a vymazává z člověka vše individuální, osobní a transcendentní. Vznikne nový typ člověka, osvobozený od hodnot, citu, potřeby Boha, lásky, něhy, nejistoty. Hodnocení této perspektivy není jednotné. Někteří autoři v ní vidí nevyhnutelný osud, v němž se musíme zabydlet a přijmout jeho skutečnost. Není prý jiné cesty. Někteří z nich se dokonce ptají: proč by náš západní, i ve své sekularizované formě podstatně křesťanský humanismus, měl představovat vrchol lidské kultury? Ve světě naprosté relativizace hodnot a měřítek nelze mluvit o vyšším a nižším, o vznešeném a nízkém, o dobru a zlu, o posvátném a profánním, o primátu života nad smrtí, o primátu člověka nad věcmi atd. V tomto světě platí nezbytnost a nevyhnutelnost. Ti, kdož zpívají rekviem nad mrtvým Bohem a pláčou nad odosobněním člověka, dokazují jen jedno, totiž že patří ještě do minulosti, do věků elegií. Zapomněli, že dějiny se nevracejí. Francouzskou revolucí – řečeno velmi přibližně – začal zánik západního humanismu, umírání Boha a rozklad personalismu. Na tom nelze nic změnit.

Druhou možnost naší budoucnosti vyslovují mnohé sekularizované futurologie a také křesťanští filosofové a teologové jako Solověv a Teilhard. Kritické, neklidné proměny dneška, vnitřní dramatické rozpory naší doby, zcela zřejmé a naprosto vyjevené v soudobém umění, ve filosofii, v teologii a v radikálním ateismu, jsou přechodnými, otevřenými vývojovými událostmi. V nich se rodí nová kultura, nábožensky a humanisticky integrovaná. K ozřejmění a k znázornění této druhé zásadní možnosti lze použít jako analogii osud řecké a římské civilizace. Její krize (zvnějšnění, ztráta duše, ustrnutí, bastardizace duchovních a estetických tvořivých sil) předcházela zrození křesťanské kultury. Historický úkol římského impéria tkvěl ve vytvoření politického a sociologického rámce pro rozšíření křesťanství a vznik křesťanské západní civilizace. Naše dnešní situace není ovšem totožná se situací římské ekumeny v pátém století, ale nechybějí ani podobnosti. Planetární sjednocení světa a dějin vědou a technikou by mohlo být přípravou a vnějším sociologickým rámcem, který umožní vnitřní, duchovní a náboženské sjednocování: z něho se pak bude moci zrodit nová civilizace, nový kulturní styl, a člověk se bude opět pokoušet o vyjasnění své existence, o nalezení smyslu svého bytí a odhalení svého středu, Boha.

Jak máme hodnotit tyto dva hermeneutické pokusy o výklad naší historické budoucnosti? 1. Ponechme stranou jakékoliv snadné a romantické prorokování, i když často odívané do záře vědeckého slovníku množících se futurologií. 2. Domnívám se, že dva hermeneutické pokusy vyjadřují prostě vnitřní duchovní rozpory našeho věku, mluví o jeho neklidu, proměnách a zjevují jeho dvojí tvář. 3. Ohraničují a vymezují dvoupólový prostor našich zásadních nejzazších rozhodnutí, našich historických, kulturních, duchovních a náboženských voleb. Úmyslně opomíjím třetí otevřenou možnost, takzvanou antropokratickou utopii. Podle jejích výpovědí člověk sám svou vědou a technikou, opřen o neomylný zákon pokroku, překoná všechny dnešní rozpory, zmarnění a odcizení a vybuduje si jednou provždy království svobody, království Boží na zemi bez Boha. 4. Oba hermeneutické pokusy nás vyzývají k promyšlení a také k znovuobjevení hluboké stavebnosti našeho věku. Náš historický okamžik není pouze abstraktní bod, pomyslně existující hranice dělící už odešlou, mrtvou minulost od ještě nezrozené budoucnosti. Dnešek je propojen složitou a hlubokou soustavou dynamických a strukturních vztahů jak s tradicí, tak i s nadějí, budoucností. Minulost není zcela mrtvá; vstupuje stále do našeho přítomného času, je opravdu tradicí, ať chceme nebo nechceme. Obohacuje nás, živí nás, tíží a také omezuje naše rozhodování a konání. Je vždy určující a kvalifikující silou naší současnosti, nemůžeme ji proto nebrat v potaz. Totéž platí i o naší náboženské minulosti, o naší křesťanské tradici, která podmiňuje a dokonce umožňuje jevy jako sekularizaci a sám ateismus. Ateismus takového Nietzscheho, Sartra, Camuse atd. není možný ani myslitelný bez historického apriori křesťanství. Podobně i naše dějinná budoucnost není pouze tím, co leží před námi jako doposud neuskutečněná možnost, jako souhra událostí, které se mohou stát v jakémkoliv blízkém nebo vzdáleném okamžiku. Historická budoucnost zasahuje silně do naší přítomnosti jako cíl, naděje, obava.

Mimo všechny fatalismy pesimistické a optimistické, mimo utopistické a protihistorické sny lze asi říci, že naše možnosti jsou doposud otevřené. To znamená, že člověk je opravdu odpovědný a rozhoduje právě dnes svým poznáním, svou volbou, svým dílem o tom, zda má či nemá vstoupit do jeho historického světa to, v co doufá, nebo to, čeho se obává. Je to opět on, kdo dnes rozhoduje o tom, zda nynější sekularizace a ateizace kultury bude očišťujícím prvkem k novému prožití křesťanství a Boha stále živějšího a většího, anebo zda se uzavře ještě hermetičtěji do své imanence bez naděje a bez transcendence.

Druhý absolutní práh lidských dějin

Právem můžeme mluvit o krizovém stavu. Každé umírání a každé rození, každá metamorfóza obsahuje utrpení a ztráty. Tyto biologické analogie (rození, metamorfóza, stárnutí, umírání) mají také své nevýhody. Ve výkladu dnešního dějinného přesunu by mohly překrýt jeho nejdůležitější dimenzi, totiž jeho historičnost a svobodu. Náš soudobý věk přesahuje biologický determinismus, je lidsky plastický, otevřený, přímo nabitý možnostmi a budoucností. Nic není rozhodnuto jednou provždy. Budoucnost je ontologicky a axiologicky silnější než minulost. Jako římský bůh Janus, i dnešní ateismus má dvojí tvář: je projevem stárnoucího, odcházejícího věku, je ztrátou jednoho náboženského stylu, je sklerózou a zatemněním teologických představ; žije v něm však hluboká teologická touha po překonání všech dosavadních zmarnění a odcizení. Je přímo těhotný potřebou nové soteriologie.

Životní sloh člověka žijícího v technopoli se hluboce liší od existenciálního slohu „starého světa“. Tradice a minulost se mu jeví jako zajímavé, ale zcela neužitečné zkušenosti. Na rozdíl od selského světa se technologie pohybuje v prostoru bez dějin. Její čas není organický. Technika může v přeneseném i skutečném smyslu „spalovat čas“: je nezávislá na ročních obdobích, na střídání dne a noci. Stroje nemusejí spát. Továrna pracuje stejně v zimě jako v létě. Architekt Le Corbusier shrnul tuto protihistorickou mentalitu do slov: „Je třeba začít od nuly.“

Sklon zbavit se minulosti jako přítěže a vymanit se ze ztvárňujícího a živého vlivu tradice na přítomnost se projevuje dokonce i v historismu. Hodnota tradice a minulosti, např. v umění, ve filosofii a teologii, je v historismu zrelativizována a pohřbena v archivu a v muzeu. Muzeum je symbolem této protihistorické mentality: tradice je odříznuta od skutečného, denního života. Můžeme se jí obdivovat ve volném čase, ale nevíme, co si s ní počít v řešení aktuálních otázek.

Křesťanská víra je svou podstatou existenciální, vitální a historickou silou; je hluboce zakotvena v organickém čase, ponořena do přítomnosti a otevřena do budoucnosti. Tradice je její živou součástí. Není nesnadné představit si, že se musí nutně střetnout se světem trvajícím na prvenství a na zabsolutnění neorganické skutečnosti, na relativizujícím historismu a muzeografickém stylu. Snad bychom mohli mluvit také o vítězství prostoru nad časem, zraku nad sluchem, Athén nad Jeruzalémem. Dnešní západní člověk, přímý potomek vizuální řecké civilizace, obývá svůj svět a organizuje svou pozemskou existenci prostorově a geometricky. Hebrejský člověk obývá vesmír způsobem „orálním a auditivním“.² Dnes si uvědomujeme stále více, že náš náboženský osud – a počítáme do něho i dnešní ateismus – se odehrává v dramatické dialektice prostoru a času, kosmologie a historie. Na tom nic nezmění ani Hegel, ani Marx, ani Bloch, ani Dilthey. Jejich ontologie dějin zůstávají v podstatě stále kosmologií; jejich čas je bezčasový, geometrický; jejich dějiny se pohybují more geometrico, tedy se vlastně nepohybují. Nietzsche to pochopil zcela důsledně a fanaticky, když obnovil archaický řecký pojem „věčného návratu“. Důsledný ateismus ví, že historický čas vyrůstá a kvete jen tehdy, když vztah mezi konečnem a nekonečnem, relativnem a absolutnem je vztahem svobody a milosti; není-li bytí milost, charizma, pak je nutnost, logos a zákon. Nejhlubší osten Heideggerovy „zapomenutosti bytí“ tkví v nostalgii bytí jako milosti a svobody. Ateismus a nihilismus nejsou ničím jiným než důslednou redukcí bytí na nutnost, esenci, vůli k moci.

Myšlenkový a etický neklid naší doby a našich ateismů skrývá v sobě také naději. Paradoxně a neočekávaně nám zde přichází na pomoc sám relativismus a historismus. Jejich fanatická důslednost umožňuje, aby relativizovaly a historizovaly samy sebe. Dějiny se nezastavily. První fáze pozemědělské epochy není konečná; není nutně konečná. Nemůžeme proto považovat za poslední slovo kulturních dějin ani její základní existenciální postoje, její materialismus, mechanicismus, historismus a ateismus.

V posledních dvou stoletích naše západní a světová civilizace překročila nový absolutní kulturní práh. Nová kultura se nachází v první fázi. To můžeme zdůvodnit poukazem na některé jevy, které lze chápat jako první symptomy druhé fáze. První, technologická fáze ještě neskončila. Po objevení parní energie, po využití elektřiny obrací se dnes k atomovým zdrojům, používá kybernetiky a rychle se automatizuje. Ekologická krize ohlašuje konec této první, neorganické fáze. Soudobý ateismus je stavebně svázán s technologickou dobou. Jeho překonání se blíží s překonáním, s integrací technologie do nového, velkorysejšího humanismu, do plnější a bohatší kultury. Překonání a integrace technologického existenciálního stylu neznamená ovšem zničení nebo zrušení vědy, techniky a průmyslu; znamená jen objevení a odmítnutí jejich redukcí, jednostranností, jejich absolutizace relativního. Ateismus je projevem neorganického kulturního slohu. Nadvláda a absolutizace neživého se blíží svému konci. Tím se otvírá nová možnost nejen k překonání ateismu, ale k novému prožití náboženských hodnot, k novému setkání se živým Bohem.