Místo mariologie v dějinách

Autor: Ctirad Václav Pospíšil - Číslo: 2000/5 (Lexikon)

Nejprve připomeneme hlavní body z dějin křesťanského myšlení, které se bezprostředně týkají Matky Páně. V druhé části se zamyslíme nad základními problémy dnešní mariologie. V závěru se pokusíme vystihnout, v čem spočívá aktualita mariologie pro křesťany dnes.

I. Zrod mariologie

Nový zákon¹ hovoří o Marii z Nazareta výhradně s ohledem na jejího syna, Ježíše Krista. Sedmadvacet novozákonních knih obsahuje přibližně jen asi 200 veršů,² které se výslovně zmiňují o této podivuhodné ženě. V nejstarších vrstvách Nového zákona najdeme sice letmou, ale rozhodně nikoli bezvýznamnou zmínku o ženě, z níž se narodil poslaný Boží Syn (srov. Gal 4,4-6). Základní pohyb úvah o Mariině tajemství postupuje v Novém zákoně od protikladu mezi tělesnou rodinou galilejského Mistra a novým Ježíšovým duchovním příbuzenstvem (Mk 3,20-35) na jedné straně k antropologicky kompletnějšímu a teologicky hlubšímu pojetí Mariina mateřství (Mt 1-2) i úlohy Ježíšovy matky v dějinách spásy (Lk 1-2; Sk 1,14) na straně druhé. Zejména mariánské tituly jako „milostiplná“, „požehnaná mezi všemi ženami“, „matka mého Pána“ dokládají poměrně rozvinutou úctu lukášovské komunity k Marii z Nazareta.³ Rovněž janovský materiál (2,1-11; 19, 35-37) ukazuje na hlubokou meditaci svatopisce nad úlohou, která v dějinách spásy přísluší Ježíšově matce.

Ponecháme-li stranou apokryfy, které sehrály nemalou úlohu v rozvoji mariánské úcty,⁴ první zmínku patristické literatury o Marii nacházíme u Ignáce z Antiochie, který o ní hovoří jako o panně a matce.⁵ Justin⁶ a Irenej⁷ označují Marii jako novou Evu. V pozadí těchto úvah jednoznačně stojí novozákonní texty, v nichž se o Kristu mluví jako o novém Adamovi. Tertulian pak poukazuje na vztah mezi Mariiným tajemstvím a tajemstvím církve.⁸ Origenes vnímá Marii jako model pro dokonalého učedníka, který má Ježíšovu matku napodobovat, aby se v něm mohl zrodit Kristus.⁹ Na scénu nastupuje patristická nauka o mystickém narození Krista v srdci křesťana.¹⁰ V 3. století máme z Egypta doloženo uctívání Marie jako Theotokos, (modlitba „Pod ochranu tvou“ zaznamenaná na papyru z Rylands Library No. 470. Ve 4. století se dostává do popředí otázka Mariina panenství¹¹ a rozvíjí se tvorba mariánské poezie (Efrém, + 371). V 5. století dochází v souvislosti s velkými christologickými spory k tomu, že magisterium potvrzuje právoplatnost užívání titulu „Bohorodička“ (Efeský koncil 431). V 5. a zejména 6. století se začíná objevovat liturgická úcta i teologické zdůvodnění Mariina nanebevzetí.¹²

Latinská monastická teologie dosahuje vrcholného vyjádření své úcty k tajemství Matky Boží v sermonech Bernarda z Clairvaux (+1153), který kladl nemalý důraz na vztah mezi Marií a církví.¹³ Od 11. století se objevuje nový literární druh - mariale: sbírky popisů mariánských zázraků, hymnů, sermonů, liturgických formulářů i scholastických quaestiones s příslušnou tematikou.¹⁴ S počátkem scholastiky se otevírají dlouhé spory o Mariino nanebevzetí, zejména o její neposkvrněné početí (Jan Duns Scotus +1308).¹⁵

Jestliže výrazem „mariologie“ rozumíme vědeckou a o kompletnost usilující reflexi o tajemství Marie, pak všeobecně uznávaným zakladatelem systematické mariologie je Francisco Suarez (1548-1617), autor spisu Quaestiones de beata Virgine. Suarez zařazuje systematické pojednání o Marii důsledně do christologie¹⁶ a základním principem jeho mariologie je tajemství Božího mateřství. Výraz „mariologie“ použil s největší pravděpodobností jako první sicilský teolog Placido Nigido (1570?-1640), když 1602 vydal dílo s výmluvným titulem Summae sacrae mariologiae I (Palermo). Na rozdíl od Suareze chce Nigido konstruovat samostatný mariologický traktát jako významnou součást teologie, poněvadž - jak tvrdí on sám - Maria nás jedinečným způsobem odkazuje na Boha.¹⁷

18. a 19. století jsou poznamenány velkým rozvojem mariánské zbožnosti. Na tomto místě je nutno připomenout Ludvíka Marii Grignona de Monfort (+ 1716) a jeho spis o pravé úctě k Marii.¹⁸ Nastává nebývalý rozvoj lidové mariánské úcty, který je spojen s fenoménem mariánských zjevení. Dne 8. 12. 1854 papež Pius IX. v apoštolském listu Ineffabilis Deus (= ID) definoval jako dogma tajemství neposkvrněného Mariina početí.¹⁹ Zatím poslední slavnostní definice ze strany nejvyššího učitelského úřadu církve se týkala Mariina nanebevzetí a odehrála se dne 1. 11. 1950 (Munificentissimus Deus = MD), tedy právě před půlstoletím.²⁰

II. Základní problémy mariologie dnes

Dvě různé cesty, jimiž se vydali Suarez a Nigido, zůstávají otevřeny i dnes. Je to problém začlenění mariologie do celku systematické teologie.²¹ Na jedné straně se ukazuje jako velmi vhodné zařadit do všech pojednání příslušnou kapitolu, věnovanou mariologickému rozměru příslušné tematiky. Tím by se mělo předejít jednak izolaci mariologie od ostatních traktátů, jednak tomu, že by mariologie představovala jakési „zmenšené druhé vydání nauky o Kristu“.²² O Marii je třeba se zmiňovat nejen v christologii, ale také v trinitologii,²³ v nauce o milosti,²⁴ v antropologii, ekleziologii,²⁵ eschatologii. Na druhé straně se zvedají hlasy ve prospěch samostatného kompletního pojednání o Marii jednak proto, aby se zvýraznila jedinečnost jejího poslání v dějinách spásy, jednak z didaktických důvodů, aby se vyloučila neúměrná fragmentarizace příslušného materiálu.²⁶

Výše uvedená otázka se projevila i na jednáních 2. vatikánského koncilu. Jedna skupina Otců si přála samostatný dokument, druhá chtěla toto pojednání začlenit do dogmatické konstituce o církvi. Když se právě o této otázce dne 7. 12. 1962 hlasovalo, bylo 1114 hlasů pro začlenění a 1074 hlasů pro samostatný dokument. Po řadě jednání a po jistých úpravách předlohy 8. kapitoly Lumen gentium byla nakonec při závěrečném hlasování o celém textu dokumentu dosažena mnohem větší shoda. Konstituce představuje Matku Boží jako osobu, která se exemplárně otevírá působení Boží milosti, a tak se stává modelem pro církev. Autentická mariánská zbožnost tkví v následování Ježíše Krista po vzoru jeho Matky. Toto střízlivé pojetí, které vylučuje jak opomíjení Mariiny úlohy, tak přehánění, výrazně napomohlo ekumenickému dialogu. V den otevření 4. zasedání Koncilu, 18. 11. 1964, Pavel VI. zakončil svůj proslov tím, že označil Marii jako „Matku církve“.²⁷

Jestliže koncilní otcové nazírají Mariinu úlohu v tajemství Krista a církve, vracejí se tak k patristickým pramenům křesťanské duchovnosti.²⁸ Tato úloha rozhodně nepředstavuje cosi pouze akcidentálního, co by se „zvenku“ přidávalo k již dříve vyhotovenému pojednání o církvi.²⁹ Vždyť Kristova Matka představuje Bohem chtěný ideální předobraz církve, a proto nelze nehovořit o podivuhodném prolínání tajemství Panny a Matky Boží s tajemstvím panenské a plodné církve Boží.³⁰

S problematikou místa mariologie v celku systematické teologie úzce souvisí i otázka základního mariologického principu. Jde o takovou skutečnost, která by byla jakýmsi společným jmenovatelem všech ostatních výroků o Marii a která by celé pojednání sjednocovala a činila by z něho logicky propojený celek. V dějinách se objevila celá řada návrhů: Maria nová Eva, Maria plně a nejvznešenějším způsobem vykoupená, Maria milostiplná, Maria vzor a model církve, Maria Boží nevěsta, Maria panenská Matka Božího Syna. Přes legitimitu tohoto mariologického pluralismu se zdá, že údajům Nového zákona i trvalému vědomí církve jako základní mariologický princip nejlépe odpovídá Mariino Boží mateřství.³¹ Je pochopitelné, že toto mateřství nesmí být pojímáno reduktivně jako cosi pouze biologického, nýbrž jako zcela jedinečný Boží dar, který se v souladu s důstojností lidské osoby stává plným a svobodným Mariiným osobním nasazením ve vztahu k Bohu, ke Kristu i k Božímu lidu v dějinách spásy.

Současná názorová polarizace uvnitř katolické církve a v křesťanstvu obecně se pochopitelně týká také mariologie. Je vcelku pochopitelné, že některá přehánění a nepatřičnosti v oblasti mariánské úcty i mariologie mohou vyvolávat opačnou reakci, tedy jakýsi mariánský minimalismus, ba dokonce antimariánský postoj.

Společným jmenovatelem mariánských „excesů“ je zejména nerespektování základních údajů Zjevení i teologických principů. Maria nesmí být prezentována jako kdosi milosrdnější, než je Bůh Otec,³² jako konkurenční prostřednice mezi Bohem a člověkem vedle jediného prostředníka Ježíše Krista. Mariánská přehánění tohoto druhu však ukazují na nedostatky a nevyváženosti teoretické teologie i katecheze především v oblasti tajemství trojjediného Boha a christologie. Když se stává postava Boha Otce příliš vzdálenou, když se zapomíná na „mateřské rysy“ Boha Otce,³³ kde se nedostatečně prezentuje lidství Ježíš Krista, pak pochopitelně v lidové zbožnosti nastupuje jakési kompenzační mariánské přehánění. Opravdu katolická mariologie musí být teocentrická, christocentrická i pneumatocentrická.³⁴ Klíčem k tomu, aby byla ekumenická, je zejména respekt k biblickým údajům jak z katolické strany, tak ze strany těch druhých. Bohatství a komplexnost mariánského fenoménu³⁵ spadá do oblasti lidové zbožnosti, vůči níž se dnes teologové chovají mnohem pokorněji než dříve. Jedním z hlavních úkolů mariologie je tedy také kultivace lidové zbožnosti.

Je nutno otevřeně přiznat, že ani ostrý antimariánský postoj není s to vyrovnat se naprosto čestně s údaji Nového zákona o „Milostiplné“, „Požehnané mezi všemi ženami“, o „Matce Páně“, o „Matce Ježíšově“ a o „Ženě“. Pokud například K. Barth hovoří o mariologii jako o rakovině, kterou je třeba z těla teologie chirurgicky odstranit,³⁶ jako o souhrnu všech bludů katolicismu,³⁷ nelze to z katolického hlediska akceptovat. Je třeba si uvědomit, že s katolickou mariologií je úzce spojena otázka posvátné Tradice, což je pro zastánce pravidla sola scriptura pochopitelně nepřijatelné. Navíc Maria je podle katolického pojetí prototypem aktivní spolupráce člověka s Boží milostí, což lze opět jen těžko sloučit s principem sola gratia. Mariologie je navíc úzce spjata s lidovou zbožností, a Barth přece kladl do velmi ostrého protikladu víru a náboženství. Velký evangelický teolog Božího Slova nám tedy svou emotivní kritikou připomíná, jak hluboce je mariologie zakořeněna v katolickém způsobu myšlení.

Tajemství Ježíšovy Matky hraje bezesporu nemalou úlohu v duchovnosti a teologii křesťanského Východu. Na tomto místě se zmíníme alespoň o S. Bulgakovovi, jehož mariánské meditace jsou obsaženy v díle Hořící keř, které vzniklo v Praze a rusky vyšlo tiskem roku 1927.³⁸ Bulgakov si klade otázku, jak mohla Maria porodit Krista. Výchozí zásadou je, že matka může dát život jen někomu, kdo je jí podoben. Aby mohla porodit vtěleného Božího Syna, musí mu být Maria sama předem co nejdokonaleji podobna. Zůstává tedy sice zcela člověkem, nicméně je zároveň proniknuta Duchem Svatým dokonaleji než kterýkoli jiný tvor, a proto se stává živou a stvořenou manifestací Ducha Svatého, vrcholnou a nenapodobitelnou pneumatofanií. Rozhodně není nezajímavé, že velmi podobná inspirace se projevuje v myšlení M. Kolbeho.³⁹

Náš přehled by rozhodně nebyl úplný, pokud bychom opomenuli R. Guardiniho a jeho existenciální obraz Marie, který vystupuje z některých pasáží díla Der Herr⁴⁰ a z dopisu příteli z roku 1942, který vyšel pod titulem Die Mutter des Herrn (1955). Guardini poukazuje na drama čiré víry tváří v tvář tajemství, kterému se Maria plně vydává. Její lidské a duchovní zrání i ve vztahu ke Kristu ji činí blízkou našemu každodennímu životu. Podle Guardiniho platí, že Ježíšovo božství bylo i pro Marii tajemstvím, k němuž dospěla vírou až po velikonočním dramatu.

III. Aktualita mariologie

Ptáme-li se po aktualitě Mariina tajemství a po jejím místě v životě křesťana, pak se jeví jako základní otázka Mariiny úlohy při uskutečňování spásy učedníka. Tato otázka je rovněž jakýmsi prubířským kamenem každé mariologické reflexe.

Bezesporu platí, že Ježíš Kristus je jediným prostředníkem mezi Bohem a lidmi (srov. 1 Tim 2,5-6), jediným veleknězem nové smlouvy. Hovořit o Marii jako o samostatné prostřednici rozhodně odporuje údajům Písma.⁴¹ To však zároveň neznamená, že by Ježíšovo prostřednictví bylo absolutně výlučné v tom smyslu, jako kdyby na jeho plnosti nemohl mít podíl nikdo jiný jako spolupracovník. Všichni ti, kdo hlásají Boží slovo, kdo katechizují, vychovávají jiné v křesťanském duchu, kdo zaujímají ve společenství místo služebníků, nejsou snad Ježíšovými spolupracovníky, jeho bratřími (srov. Řm 8,29) a sestrami, nemá snad každý z nich svůj specifický podíl na Ježíšově prorockém, královském a kněžském pomazání a na těchže třech spásonosných úlohách?⁴² A Maria je zcela pochopitelně první (a to nejen chronologicky) z těchto spolupracovníků Ježíše Krista. Na tomto základě pak vystupuje jako vzor křesťana otevřeného Božímu působení,⁴³ vzor příjemce Slova.

Postoj k Mariině úloze při uskutečňování spásy křesťana je tedy v první řadě ekleziologickou otázkou. Nejedná se přitom o jakési „konstruktérství“ ekleziologických modelů, nýbrž o hledání vlastního místa v církvi jako v „dílně“ spásy. Právě toto konkrétní prožívání a uskutečňování tajemství církve je velmi úzce spojeno s lidskou a křesťanskou zralostí stejně, jako je projevem zralé a dospělé víry to, když dokážeme nalézt hluboký a vyvážený vztah k Marii z Nazareta. Mělo by tedy být zřejmé, že právě v době velkých vnitrocírkevních pnutí bychom rozhodně neměli mariologii podceňovat nebo odsouvat kamsi stranou. Možná že právě ve „škole“ Mariina tajemství nalezneme zcela nečekaně klíč k řešení palčivých otázek dneška.

„Je třeba se znovu naučit tomu, co bylo tak drahé prvotní církvi, totiž vidět církev v Marii a Marii v církvi. Výsledkem takovýchto meditací by měla být radostnější a dospělejší dispozice k tomu, co se týká rozvoje mariánské víry v dnešní době, a zároveň také hlubší pronikání do tajemné esence církve.“⁴⁴