Morální teologie v diskusi
Autor: Josef Römelt - Překlad: M. Kratochvíl - Číslo: 2000/2 (Studie)
Theologie der Gegenwart 4/97, 242-253.
Sotva který teolog se stal zdrojem současných vnitrovcírkevních napětí do té míry jako morální teolog. Požadavek Druhého vatikánského koncilu po nové biblické a teologické orientací teologické etiky 1, následující nástup nového pojetí morální teologie z transcendentálně teologických 2, jazykově analytických 3, hermeneutických4, dialogických5 a psychoanalyticky konfrontačních6 východisek a stále silnější kritika Učitelského úřadu vůči těmto myšlenkám v encyklikách Veritatis splendor 7 (heslo „autonomní morální teologie“) a Evangelium vitae8 (ostrá polarizace mezi „kulturou života“ a „kulturou smrti“) ukazují na vzrušený vývoj9 etické reflexe v katolické církvi. V ní se vyskytuje pozitivní diskuse s duchem času a radikální kritické vymezení vůči jeho problematickým morálním důsledkům.
Etická diskuse v církevním prostoru hledá těmito pokusy o vývoj nový profil, který může být věcnou a užitečnou odpovědí na morální rizika moderní technologické a pluralitní kultury. Jde o etickou reflexi, v níž jsou v rovnováze otevřenost pro diferencovanou komplexnost moderního života a jasná identita i jednoznačnost morální odpovědnosti. Není náhodou, že se toto napětí projevuje v konfrontaci dvou etiků, resp. morálních teologů, kteří velice poznamenali osud církve v posledních desetiletích: Karola Wojtyly, který byl v padesátých letech vedoucím katedry na Katolické universitě v Lublinu (filosofická fakulta)10 a od roku 1978 je v čele církve jakožto římský biskup a papež Jan Pavel II. - a Bernharda Häringa, profesora teologie na vysokých školách v Německu a Římě a mocného průkopníka teoretické a praktické obnovy morální teologie po Druhém vatikánském koncilu. Häring představuje snahu rozvíjet nejprve vědeckou prací (v raných a středních pracích)11, pak stále víc i strukturně politicky (v pozdních pracích)12 teologickou etiku, která by mohla odpovídat plurálním vědeckým názorům, různých kulturním požadavkům a ekumenickým výzvám současnosti. Životní dílo Jana Pavla II.13 se snaží o morální identitu církve ve stále nepřehlednějších procesech současné společnosti.
Zdá se, že víc záleží na tom, aby se nalezlo zprostředkování mezi záměry těchto dvou antipólů, aby teologické zpracování oblasti etiky mohlo skutečně přispět ke zvládání morálních konfliktů. Tento přínos je potřebný k lidsky hodnotnému utváření technicky rozvinuté, ekologicky rozumné, pluralistické a světově propojené kultury.
Etický pluralismus uvnitř a vně církve
Moderní diferencovaná společnost, dnešní pole působnosti morální teologie, se vyznačuje stále méně přehledným pluralismem postojů, zájmů a názorů. Zdá se, že právě tento pluralismus se může snadno stát semeništěm etického indiferentismu, v němž stojí lhostejně vedle sebe různá mínění o odpovědném jednání - především v osobní oblasti. „Z hlediska sociologie představují postmoderní společnosti systémy polycentrické, takže už nelze nalézt žádný archimédovský bod, podle něhož by bylo možno rozdělovat různé oblasti a roviny sociálního života (techniku, ekonomii, vědu, správu, kulturu) a vzájemně je přiřazovat. Právo, morálka a politika už nejsou jednolité útvary. Není už možné, aby určitá myšlenka, zvláštní obraz světa nebo speciální návod pro život měly samy o sobě obecnou platnost. Na scéně světových názorů existují pouze menšiny, z nichž žádná se nikdy nemůže stát většinou.“14
Pro etické bádání přitom vyvstává speciální problém: v tomto smyslu je jak pro jednotlivce, tak pro společenskou skupinu obtížné snažit se o závazné normativní představy a prosazovat je.15 „Integrace natolik komplexních společností je možná pouze cestou konsenzu o formálním uspořádání, jak veřejně vyhlašovat různé nároky četných zájmových skupin na platnost jejich postojů a jak nenásilně řešit konflikty mezi nimi.“16
Kdo pozoruje vnitrocírkevní diskusi o morálním postoji církve, zjistí, že i zde zanechal pluralismus stopy. Rovněž v církvi existuje zvláštní fragmentace myšlení - emočně zatížené vytváření front, stoupenců protikladných postojů - kde se už nezdá možné žádné zprostředkování. Tyto postoje stojí bezprostředně proti sobě a zdá se, že nikdo neví, jak by se mělo postupovat. Jako příklad lze uvést lidovou iniciativu „Kirchenvolksbegehren“ nebo iniciativu biskupů církevní provincie Horní Porýní ve věci udělování svátostí rozvedeným, kteří uzavřeli nová manželství. Po krátké bezvýsledné debatě s orgány Učitelského úřadu zůstala konkrétní praktická řešení v podivné neurčitosti. 17
Z tohoto pohledu se církev nachází v procesu diferenciace svého etického myšlení, který nechává širší prostor pro osobní přesvědčení, citlivou otevřenost pro rozdíly existenciálních zkušeností, situací a problémů a také prostor pro diskusi o morálních postojích v církevní veřejnosti. Paradigmaticky je tento vývoj uvnitř církve zřetelný na osobě Bernharda Häringa. Tento teolog spolu ovlivnil a rozhodující měrou posunul vpřed novou orientaci morální teologie po 2. vatikánském koncilu. Ve svých posledních spisech, které již opouštějí vlastní morálněteologickou práci a spíše působí jako široká reflexe strukturního rámce jeho vědecké práce pro teologickou etiku v církevním prostoru, se patrně snaží víc než kdokoliv jiný stále vyvolávat konfrontaci uvnitř církve.
Nezbytnost diferencované otevřenosti
Bernahrd Häring proměnil reformní podněty Druhého vatikánského koncilu pro morální teologii v tom, že postupně opustil tradiční fixaci na argumentační struktury vycházející z přirozeného práva a pokusil se o teologicky založenou existenciální, personální morální teologii. V centru tohoto hnutí obnovy je přitom dialog s ekumenou, s dynamikou moderní kultury a s humánními vědami. Už v roce 1964 napsal: „Existují legitimní vzájemné vztahy mezi morální teologií a duchem doby.“18 Takto pojatý duch doby není ani čisté světlo, ani čirá temnota. Jsou v něm nejen nebezpečí, ale i pozitivní příležitosti.19 Häring proto zakládá svou morální teologii v rámci vnitřní teologické diskuse („Věrnost Písmu“, „Věrnost celé tradici“, „Morální teologie a dogmatika“) a mimoteologické komunikace („Morální teologie a společenské vědy“). Tato otevřenost se v průběhu jeho teologické práce dále radikalizuje a stává přiznáním k „pokoncilové teologii včetně morální teologie“, která se „vědomě a kriticky - ne však s negativní tendencí - obrací k historické situaci v rozdílných částech světa“. 20 Häring schvaluje pluralismus, který se „otevřeně dostává ke slovu“, „když systematicky představujeme, popř. snažíme se pochopit vzájemné působení mezi náboženstvím (zvláště křesťanskou vírou) a společenskými a politickými silami.“ Etická reflexe v tomto smyslu se pro něho stává dotazováním Božího slova a mnohotvárné historie, „trvalou metanoia, změnou myšlení ve víře v Pána dějin, který zůstává věrný sám sobě jako hospodář, který dokáže ve správné míře rozdělovat věci nové i staré.“21 To není možné bez „určitých rizik“, která „je třeba připomenout“.22
Zkušenost, že tato snaha o věcnou obnovu morální teologie radikální dialogickou otevřeností vůči sekulárnímu a pluralistickému světu narážela v rostoucí míře na odpor uvnitř církve, vedla k tomu, že Häring změnil rovinu diskuse. Na konci jeho publicistické činnosti už nejsou teoretické a obsahové otázky předmětem teologicko-etické diskuse. Koncem 80. let a v devadesátých letech v jeho spisech dominují kritická církevněpolitická témata. Dojem, že se v církevní praxi rýsuje snaha postihovat sankcemi jakýkoli disent i ve věcech, které se určitě netýkají neomylného učení, aby se tak vynutil obecný konsenzus vůči všem morálním normám, které v současné době považuje Učitelský úřad za platné23, jej vedl k posunu jeho systematické nauky na pole jakoby vnitrocírkevně politické. Z morální teologické reflexe se tak stává kritika církve.
V popředí Häringova pozdního díla jsou strukturní otázky, které charakterizují etickou diskusi uvnitř církve. Ve své věcně nezbytné rovnováze mezi otevřeností pro kulturní obsáhlost a teologickou kompetenci mohou tuto diskusi podporovat nebo jí bránit. Tyto otázky lze rozčlenit na tázání po významu osobní zkušenosti svědomí člověka, v etickém tázání po úloze Učitelského úřadu v morálně-teologické diskusi, po významu kulturní plurality v církvi pro etické nalézání pravdy, po nové spiritualitě kněžské služby v této církvi a po funkci Petrovy služby.
-
a) Osobní zkušenost svědomí jako výchozí bod konkrétní realizace křesťanské odpovědnosti v kontextu moderní diferencované společnosti.
Vnitrocírkevní spor o poskytování svátostí rozvedeným osobám žijícím v novém manželství ukazuje, jak mnohovrstevné jsou životní situace, v nichž musejí věřící lidé morálně odpovídat za svůj život v diferencované moderní společnosti.
I Učitelský úřad vidí, že církev a teologie jsou „kvůli lásce k pravdě zavázány dobře rozlišovat různé situace“, které jsou kořenem osudů rozvedených v komplikované souvislosti moderního života. Zdůrazňuje, že je rozdíl, zda byl někdo zcela neprávem opuštěn přes upřímnou snahu zachránit dřívější manželství, anebo zda někdo vlastní těžkou vinou zničí církevně platné manželství, zda byl nový svazek uzavřen s ohledem na výchovu dětí, nebo zda „subjektivní přesvědčení svědomí říká, že dřívější, nezvratně zničené manželství nebylo nikdy platné.“24
24 Jan Pavel II., Familiaris consortio, apoštolský list biskupům, kněžím a věřícím celé církve o úkolech křesťanské rodiny v dnešním světě z 22.11.1981.V této komplexnosti rozvodových problémů v moderních diferencovaných společnostech vyzývá Häring církev, aby při aplikaci Kristova zákona a jeho příklonu ke zraněným a ztroskotaným bylo stále více možné prožívat svátost Kristova smiřujícího milosrdenství.25
25B. Häring, Ausweglos? Zur Pastoral bei Scheidung und Wiederverheiratung. Ein Plädoyer. Freiburg 1989. 9Má přitom na mysli převzetí východocírkevní myšlenky oikonomia, v jejímž středu má být psychoterapie v duchu spirituality oikonomie„“: „Místo abychom konfrontovali lidi s nějakou normou - např. s normou odpovídající našemu svědomí nebo prostě obecnou normou církve - budeme trpělivě naslouchat, jak náš protějšek sám hledá cestu do nitra svého svědomí a jaké jsou jeho motivy a důvody“.26
26 Tamtéž. 58n.Osobní zkušenost svědomí dospělého křesťana se tak má stát zdrojem mnohotvárné existenciální aplikace morálních důsledků křesťanské víry, pro niž má a potřebuje být oficiální morálněteologická nauka církve pouze určitým rámcem. Tím se neloučíme lehkomyslně s etickými přesvědčeními církve, nýbrž morální ideál se převádí do křehké, nepřehledné a komplexní reality života při „často nelehkém zpracování smutku po zhroucení manželství, zraňujících zkušeností a někdy i vlastního selhání“.27
27 Tamtéž 59.Podle Häringa se v této otevřenosti stane morální praxe církve „hluboce procítěnou solidaritou spásy“, skrze niž se „ve vděčnosti za milost a ve vědomí naší slabosti“ dochází ke zkušenosti „pravé svobody a vážnosti“.28
28 Tamtéž 93. -
b) Relativizace funkce Učitelského úřadu v morální teologii vzhledem k ekumenickému etickému dialogu.
Aby se vytvořil dostatečný prostor pro diskusi mnohovrstevných otázek morální odpovědnosti uvnitř komplexní kultury, žádá Häring stále radikálněji pochopení církve právě vzhledem k etickým otázkám jakožto „celosvětového, ekumenického učícího se společenství v atmosféře vzájemné důvěry a otevřenosti“.29 Role Učitelského úřadu katolické církve se v této perspektivě ovšem relativizuje. Prvním cílem je dialog uvnitř církve, který má pomoci věcnému a kompetentnímu zpracování současných etických konfliktů v morální teologii. Poněvadž Učitelský úřad musí uznat „hranice“ své vlastní „věcné kompetence (znalosti)“, jde o to „hledat otevřený dialog s celosvětovým společenstvím křesťanských etiků“. „Odvolávat se na Ducha svatého, přislíbeného Učitelskému úřadu, je podle Häringa při odmítání dialogu a nedostatku ochoty k učení velmi nebezpečný postup.“30 Pozadím tohoto ekleziologického zdůrazňování vnitrocírevní kolegiality, ekumenické solidarity a mezikulturní komunikability, je Häringovo přesvědčení, že „církev a její morální teologie ještě nikdy“ nestály před „tak velkou výzvou“ jako dnes, kdy v kontextu sekulární, světově propojené komplexní a plurální kultury mají „rozšířit svůj pohled, aby postihly mnohost a rozdílnost různých kultur“.31
29 B Häring, Es geht auch anders. 18.30Tamtéž 18n.31Tamtéž 17. -
c) Mnohotvárná identita v pluralitě
Na tuto otevřenost naléhá Häring na základě konkrétních zkušeností. Především realita afrického kontinentu mu při jeho cestách ukázala nezbytnost dialogické inkulturace víry, zvlášť pokud jde o morálněteologické standardy církve. Došel přitom k myšlenkám, které zacházejí z pohledu teologické etiky příliš daleko a ve svých formulacích zůstávají dvojznačné.32 Häringovi však jde i na rovině morálních hodnotových představ o „inkulturované hlásání poselství spásy, blízké životu“. Tento proces pak zpětně působí na tvorbu étosu v církvi a otevírá jí možnost, aby realisticky doprovázela humanizujícím étosem tvorbu polycentrického světového společenství a přispívala k řešení etických konfliktů: „Inkulturace není v žádném případě považována za úzkou zvláštní cestu, nýbrž za doklad spoluzodpovědnosti uvnitř celé církve s cílem vzájemného obohacení.“33
32 S ohledem na „stupňovité manželství“ obvyklé v mnoha afrických kulturách říká Häring: „Po všem studiu a mnoha diskusích jsem došel k přesvědčení, že přinejmenším u kmenů Bantu (dobrých 50 % všech černých Afričanů) i poté, co se zapřísahali, že jako křesťané mají jiné přesvědčení a chtějí žít jinak platí manželství jako nerozlučné až po narození dítěte. Je to takříkajíc zapsáno v jejich genech. V tomto bodu se naneštěstí asi dlouho nedá mnoho dělat.“ B. Häring, Ich habe mit offenen Augen gelernt, 36. Problém mnohoženství komentuje takto: „Monogamie jako závazný ideál, ale nežádat rozbití polygamních stabilních rodin jako podmínku pro křest, když tito lidé uzavřeli tato manželství s dobrým svědomím před svou evangelizací.“ Tamtéž 37.33Tamtéž 148n. -
d) Nová spiritualita kněžské služby
Kněžské povolání staví Häring v tomto smyslu do sekulárního prostředí, v němž „se od kněze žádá velká otevřenost a schopnost učit se, neboť žijeme v éře enormního zrychlování historických procesů, a to tak, že se téměř nevyhnutelně projevují v mnoha oblastech a různými způsoby napětí současné nesoučasnosti.“34 Pouze tak může být kněz „v procesu zrání na cestě“ a uskutečňovat hlavní cíl pastorační péče: „pomáhat věřícím na cestě ke křesťanské dospělosti.“35 Vnitřní vztah ke Kristu přitom bude „cestou ke společenství lásky, neslýchaně silnou personalizující silou, která zároveň zakládá společenství.“36 Pro Häringa jsou tyto postoje předpokladem pro to, aby kulturní změny kněžského úřadu, které jsou podle něho aktuální, tj. celibát a kněžství žen, nebyly řešeny překotně, avšak ani odmítány ve ztuhlé fixaci.37
34B. Häring, Heute Priester sein. Eine kritische Ermutigung. Freiburg 1995, 91n.35 Tamtéž 97.36 Tamtéž 95.37 Srov. tamtéž 105-118: „Über die Zukunft der Priesterberufe und das zukünftige Verständnis des Priesterseins“. -
e) Petrův úřad a Petrova služba
Aby bylo možno provést tyto procesy změn v diskusi s moderní kulturou v církevním prostoru, ve věrnosti tradici a v pokojné komunikaci členů církve, je podle Häringa potřebný Petrův úřad jako služba jednotě - ale právě jen jako služba, jako kolegiální vedení církve v dialogu s různými silami uvnitř i vně církve. Vzhledem k Petrovu úřadu je pro Häringa základní otázkou: „Jak je to s kolegialitou?“38 Tato otázka má pro něho zcela rozhodující hermeneutickou funkci vzhledem k předpokladům pomáhající, nosné etické diskuse v církevním prostoru: „Jedná se především o zdravé struktury a zákony budící důvěru, v duchovní klima, které je předpokladem radostného hlásání víry v pravého Mesiáše, který je Boží služebník a osvoboditel od mocností zla, od sebeklamu, od pokušení moci a snahy imponovat ve světě i v církvi.“39
38 B. Häring, Es geht auch anders, 72.39 Tamtéž 75.
Häringova stanoviska při zpracování těchto problémů jsou stále osobnější, opouštějí objektivizující řeč vědecké diskuse a stále silněji a zřetelněji vycházejí od subjektivního vnímání současné politické situace církve - do té míry, že se konečně stávají autobiografickým zamýšlením autora.40 Tento „subjektivismus“ by mohl být mylně chápán jako přeceňování vlastní vědecké kompetence a osobní autority - je však odrazem zvláštní problematiky současné církve uprostřed stále více se diferencující skutečnosti. To, co musel Häring ve své vědecké diskusi postupně dokázat - opuštění prosté přirozenoprávní intuice podstat jakožto výchozího budu etického hodnocení, diskuse se současnými postoji humánních věd (především dialogické filosofie, sociologie, psychologie, srovnávací vědy o kultuře) atd. - to se odrazilo na konci jeho života v obsáhlé ekleziologické reflexi, kterou artikuluje s osobně politickým důrazem: církev se musí učit otevřenosti vůči komplikované mnohovrstevné životní zkušenosti, rozličným kontextům poznání, potřebným oblastem života. To se nemá chápat jako nenapravitelná fragmentace, nýbrž jako krok na cestě hledání pravdy, bez něhož se nemůže zdařit přiměřený lidský étos.41
Je možné, že kvůli těmto záležitostem Häring zanedbal další věcný vědecký vývoj morální teologie, která mezitím přešla od pouhého patosu svobody a paradigmatu autonomie k dialogu s moderní sekulární kulturou, která je radikálně otřesena ve své identitě a má odpovídat na dialektické otázky. Je však třeba se ptát, zda mu po konci jeho životního díla tato zvláštní jednostranná role nesedí a zda by ji mohl uvnitř církve zvládnout někdo jiný než on sám.
Morální identita
Církevní plurální diskusi odlišuje od sekulární pluralistické diskuse především trvalá snaha o jednotu, a to i v mnohosti existenciální zkušenosti s morální výzvou. Häringovo dílo tento rozměr zanedbává ve službě požadavku otevření zkostnatělých církevních pozic.
Papežské hlásání, navíc prováděné člověkem, který byl odborníkem v etice a uvažuje z těchto pozic, se chápe jako povinnost křesťansky popsat identifikovatelný étos ve stále méně přehledném kontextu postmoderny; étos, který by mohl být postaven proti technikou přetížené kultuře, jež vykazuje individualizující, tudíž znesolidárňující tendence, v mnohé dialektice ohrožující samo lidství. Učitelský úřad má zřejmě starost, že pokusy uvést do pohybu konturu křesťanské etiky - tak, jak ji provádí např. Bernhard Häring, mohou způsobit ztrátu jednoznačnosti a síly morálního hlásání církve právě tam, kde je jich nejvíce třeba kvůli člověku a jeho identitě vůči technickým a společenským manipulacím. Teologie Učitelského úřadu se obává jedné stránky drobení moderní kultury (vedle jeho pozitivních výdobytků, jako je „vyostření smyslu pro důstojnost a jedinečnost lidské osoby i pro úctu, příslušející cestě svědomí“)42, která „v mnoha moderních myšlenkových směrech"“ oslavuje svobodu do té míry, že „z ní činí Absolutno, které by mělo být zdrojem veškerých hodnot“.43 Takové pojetí svobody hrozí, že v jakési svérázné dialektice bude překážkou kulturního rozvoje lidstva.44
Teologie Učitelského úřadu je přesvědčena, že proti komplexní nepřehlednosti moderní diferencované společnosti musí postavit morální identitu, založenou na intuici základní vlohy zdařilé lidské odpovědnosti. Papež reflektuje tuto základní jednoduchost učiněného morálního poznání na pozadí antropologických premis v kontextu komplexního zážitku skutečnosti, podle něhož lze v poznání proniknout velmi hluboko do struktury člověka bez obav, že nás jednotlivé aspekty zkušenosti zavedou na scestí". To znamená: "Lze říci, že komplexnost lidské zkušenosti je převýšena její základní jednoduchostí. Sama komplexnost této zkušenosti a v jejich sledu i lidského poznání, se skládá jak ze zkušenosti, kterou má v sobě každý z nás, tak i ze zkušenosti ostatních lidí, jak z vnitřní, tak i z vnější zkušenosti. To vše pak při poznání vytváří jeden celek, spíše než že by komplexnost byla jeho důsledkem".45 Pro etika Wojtylu je tento náhled východiskem etického postoje, který se v diferencovaném celku života moderní skutečnosti stále rozhlíží po konturách reprezentujících tuto poslední vrstvu lidské osoby. Tento postoj proto může být východiskem etické orientace pro zajištění lidské důstojnosti v komplikovaných procesech technického a společenského vývoje.
Na tomto základě lze chápat kritické požadavky Učitelského úřadu vůči morálněteologickým úvahám, které neberou dostatečně vážně také problémy moderní lékařské etiky a právního zajištění ochrany života v různých stadiích vývoje či rozpadu: že "novými, vědecko-technickým pokrokem otevřenými perspektivami vznikají nová rizika pro člověka, pro relativizaci jeho důstojnosti; že dokonce medicína, zaměřená na obor lidského života a péči o něj, si v některých svých oblastech stále více protiřečí"46; že "v takovém kulturním a legislativním kontextu závažné sociální rodinné a statistické problémy obyvatelstva, které tíží četné národy světa a vyžadují odpovědnou pozornost národního i mezinárodního společenství, jsou vystaveny falešným a iluzorním pokusům "řešení", které brání humánnímu zvládnutí moderních morálních konfliktů.
V Häringově duchu by zde byla na místě otázka, zda "k věcnému zpracování obtíží stačí věřící intuice, zda nemusí připravit půdu pečlivý dialog s různými perspektivami odborníků, společenských skupin, náboženských koncepcí, aby bylo možno ve světle víry přispět k zajištění lidskosti v její celistvé plnosti. Učitelský úřad církve všech zastupuje jistě smysluplný postoj k dnes nezbytné jednoznačnosti při hledání a identifikaci humánního étosu, který bude člověku skutečně sloužit v komplexní, diferencované realitě.
Učitelský úřad však přináší církevní veřejnosti svoji volbu rozhodného identifikovatelného postoje v dialogu - tak jak byla právě popsána - stále více v gestu zvláštního proroctví. V nápadné paralelnosti "subjektivizace" v díle morálního teologa Häringa provádí i Učitelský úřad svoji "personalizaci" vzhledem k úřadu. Dalo by se přímo hovořit o svědomí Učitelského úřadu, jímž se papež ve své roli stále více ukazuje svým věřícím. To, co poprvé ukázal církevní veřejnosti Pavel VI. svým rozhodnutím o otázkách zabránění početí - svou vlastní cestu v kontextu poradního procesu teologickými odbornými komisemi47 - se v pontifikátu Jana Pavla II. vyvíjí v osobní styl hlásání, které dokonce dává věřícím poukazy na "hermeneutický klíč"48 k jeho pojetí. To je zřejmě předběžným vývojem, v jehož průběhu přešel Učitelský úřad od "my" k "já" a tím zřejmě nově pochopil svou úlohu také ekleziologicky - v jisté paralele k rozrůzňování komplexní společnosti směrem k osobní autentičnosti.
Proces vnitrocírekvní diferenciace etické reflexe
I církev se nachází v procesu diferenciace své etické reflexe - v procesu, který ponechává široký prostor pro osobní přesvědčení, citlivou otevřenost pro rozdíly existenciálních zkušeností, situací a problémů, se dokonce i prostor pro diskusi a vývoj morálních postojů v církevní veřejnosti. Tím církev reaguje na zvláštní obtíž moderních dynamik tvorby étosu. Poněvadž s množstvím vědeckých, kulturních a duchovních inovací a invencí je tvorba doprovodných morálních představ zajišťujících lidskou rovnováhu pokrokem ještě daleko obtížnější a komplexnější, vytváří si i církev jako tradiční a komunikativní společenství víry takový rytmus, který jí dovoluje nalézat věcně správné etické odpovědi na moderní vývoj. Nachází je v dialogu instancí (sensus fidelium, odborná teologie, pastýřská a učitelská moc Učitelského úřadu). Ve zdůvodnění vnitřně církevního kontextu diskuse přijímá církev komplexnost moderní společenské formy a přináší ji do kategorií vlastní struktury společenství víry. V tom je její upřímný přínos pro citlivý, kritický a prosebný doprovod moderního života s jeho bohatstvími i riziky. Uprostřed těchto procesů vlastního proměňování se církev snaží pomáhat řešit věcně správné i se všemi napětími právě ty nejzásadnější etické konflikty, které jsou v centru současné technické kultury.
