Kázání na hoře - utopie nebo psychická realita

Autor: Udo Rauchfleish - Překlad: M. Kratochvíl - Číslo: 2000/2 (Studie)

Psychoanalyse und theologische Ethik. Neue Impulse zum Dialog. Universitätsverlag, Freibrurg (Schweiz) 1986, 127-143.

Pro psychoanalytickou teorii je zajímavou výzvou aplikovat svůj model na Kázání na hoře, jádro křesťanské etiky. Při takovém pokusu jistě existuje nebezpečí, že teologický laik může případně přehlédnout některé historické, exegetické, morálně-teologické a jiné aspekty, důležité pro pochopení tohoto textu a proto jeho mnohé výpovědi interpretovat podle svého. S takovými problémy se psychoanalytik setkává vždy, když se pokouší uplatnit svůj model myšlení na jiné obory, které nepatří k jeho užší odbornosti. V následujících úvahách nejde výslovně o exegetické otázky, nýbrž o pokus psychoanalytického přístupu k některým způsobům chování, zmíněným v Kázání na hoře.

Psychoanalytické stanovisko ke Kázání na hoře se jeví mimořádně zajímavé proto, že se v těchto Ježíšových slovech z Matoušova evangelia (kap. 5-7) předkládá křesťanská etika, která staví do středu pozornosti dvě mocné - podle psychoanalytického pojetí ústřední - pohnutky lidského jednání: sexualitu a agresivitu. Klade se otázka, zda z hlediska psychoanalýzy odpovídá Kázání na hoře psychické realitě, nebo to je utopie, která se míjí s podstatou člověka a snad se dokonce obrací proti člověku.

Psychoanalytické zkoumání provedeme na čtyřech paradigmaticky vybraných pasážích, týkajících se čtyř ústředních témat: otázky agresivity (Mt 5,21n), stanoviska k sexualitě (Mt 5,27n), dále příkazů mírumilovnosti (Mt 5,39-41) a lásky k nepřátelům (Mt 5,44).

Pro Kázání na hoře je charakteristické, že formuluje přikázání Desatera v nové radikálnosti. To platí například pro oblast agresivity a pro chování člověka s těmito impulzy. Zatímco příkaz Starého zákona zní: „Nezabiješ! Kdo by zabil propadne soudu“, nyní se praví: „Každý, kdo se na svého bratra hněvá, propadne soudu; kdo svého bratra snižuje, propadne rozsudku velerady a kdo ho zatracuje, propadne pekelnému ohni.“

Provokující radikalita této formulace tkví v tom, že zde Ježíš zastupuje názor, podle něhož je „hněvat se“ v podstatě totéž jako „zabít“. Při posuzování jednání se podle toho už neuvažuje, jaké následky z něho vyplynou. Jako jedině relevantní je zde viděn impuls stojící za tímto jednáním.

Když se teď zeptáme, jaký postoj zaujímá psychoanalýza vůči takovému pojetí, může být čtenář překvapen zjištěním, že taková radikalita plně souhlasí s psychoanalytickou představou. Lidé vyrovnávající se kriticky s psychoanalytickými teoriemi, jsou často udiveni, jak široce pojímá psychoanalýza fenomén „agresivita“: zahrnuje do něho jak zjevně agresivní akce (s úmyslem uškodit druhým lidem), tak i latentní agresivní impulzy, zůstávající v nevědomí a někdy přecházející dokonce i do protikladného jednání (např. u velmi korektních, přezdvořilých neurotiků). V tomto ohledu můžeme konstatovat plnou shodu mezi biblickým a psychoanalytickým pojetím agresivity: obojí zastává názor, že se agresivita může projevit více v různých formách, ale v každém případě je v pozadí táž dynamika. Je proto jen důsledné, že se v Kázání na hoře „zabití“ a „hněv“ staví na stejnou úroveň. Horské kázání a psychoanalýza zastupují tento názor s toutéž radikálností.

Stejný, možná udivující souhlas biblického a psychoanalytického pojetí nalézáme i při hodnocení sexuálních impulzů. Ježíš v Kázání na hoře provádí i v tomto ohledu radikalizaci starozákonního příkazu „Nezcizoložíš!“ tím, že říká (Mt 5,28): „Každý, kdo hledí na ženu chtivě, již s ní zcizoložil ve svém srdci.“

I v tomto případě, stejně jako u agresivních impulzů se neprovádí etické hodnocení podle viditelného jednání, nýbrž přání se pokládá za identické s provedeným činem.

Psychoanalyticky to znamená, že „vnitřní realita“ (tj. pocity, fantazie, myšlenky) člověka se bere stejně vážně jako realita vnější. Podobně jako při agresivitě má vzhledem k sexuálním impulzům psychoanalýza ten názor, že dynamika je stejná, nezávisle na tom, zda impulz dostane podobu ve fantazii, nebo v projeveném chování. Z energetického (libidoteoretického) pohledu se v obou případech jedná o stejnou pudovou dynamiku.

Dosavadní úvahy ukazují, že Ježíšovo pojetí, vylíčené v Kázání na hoře a postoj psychoanalýzy ve věci agresivity a sexuality vykazují dalekosáhlou shodu. Ptejme se však dál, zda Kázání na hoře a psychoanalýza souhlasí i ve věci důsledků, které z těchto zjištění vyvozují. Z citovaných pasáží Kázání na hoře, především však z příkazů mírumilovnosti (Mt 5,39-41) a lásky k nepřátelům (Mt 5,44) vyplývá pro křesťanskou etiku jednoznačný požadavek na člověka, aby odporoval sexuálním a agresivním impulzům. A zde vyvstává pro dialog mezi psychoanalýzou a teologickou etikou důležitá otázka, zda z psychoanalytického pohledu můžeme s takovým požadavkem souhlasit.

Podívejme se nejprve na postoj, který vůči těmto problémům zaujal Freud. Explicitně se zabýval postuálty Kázání na hoře ve svém díle „Das Unbehagen in der Kultur“ (Potíž s kulturou, 1930), kde ukazuje, že jedním z požadavků kulturní společnosti je milovat bližního jako sebe. To však vyvolává „pocit překvapení a podivu“ (s. 468). V člověku se prý hned vynoří otázka: „Proč to máme dělat? K čemu nám to bude dobré? Ale především: Jak to dokážeme (...) Moje láska je pro mne něco cenného, nemohu ji jen tak rozplýtvat (...) Pokud miluji někoho druhého, musí si to nějak zasloužit (...) Jestliže je mi cizí a nemůže mě přitahovat žádnou vlastní hodnotou, žádným již získaným významem pro můj citový život, je pro mne těžké milovat ho. Dopouštím se tím dokonce nespravedlnosti, protože moji blízcí si cení mou lásku jako upřednostnění a je vůči nim nespravedlivé, když cizího člověka stavím jim naroveň (...) Tento cizí člověk obecně vzato nejenže není láskyhodný, nýbrž - jak musím doznat - má spíše nárok na mé nepřátelství, dokonce na mou nenávist“ (s. 468/69).

V této souvislosti poukazuje Freud výslovně na příkaz lásky k nepřátelům, „který se mi jeví ještě nepochopitelnější a vyvolává ve mně ještě silnější odpor“ (s. 469). Potom, stejně jako v dalších spisech, vyvozuje, že podle psychoanalytického pojetí není člověk „mírná bytost potřebující lásku, která se dokáže bránit nanejvýš, když je napadena, nýbrž že ke své pudové výbavě musí připočíst velký podíl sklonu k agresi. V důsledku toho není pro něho bližní jen možným pomocníkem a sexuálním objektem, nýbrž i pokušením uspokojit na něm svou agresivitu“ (s. 470).

Hluboko v člověku prý žije „krutá agrese“. „Pod vlivem pro ní příznivých okolností, když odpadnou duševní protisíly, které ji jinak brzdí, projeví se též spontánně a odhalí člověka jako divokou bestii, jíž je cizí ochrana vlastního druhu (...) Kultura musí použít všeho, aby postavila hranice agresivním pudům člověka a potlačovala jejich projevy psychickými reakčními instrumenty. Proto se nabízejí metody, které mají vést lidi k identifikacím a cíleně klamavým vztahům lásky, proto se kladou meze sexuálnímu životu a proto existuje ideální příkaz milovat bližního jako sebe sama, který je vskutku ospravedlněn tím, že nic jiného se tak nepříčí původní lidské povaze“ (s. 471).

Tento Freudův postoj je zcela jednoznačný. Podle jeho pojetí představují agresivita a sexualita hlavní hnací síly člověka a tím k němu bytostně patří. Potlačování těchto impulzů - přinejmenším do jisté míry - se Freudovi jeví nezbytné proto, že při zcela volném projevování pudů by nebylo možné sociální soužití lidí. V tomto smyslu by bylo možno přiřadit Kázání na hoře k citované „nabídce metod“, sloužících omezení sexuálního života a agresivního ukojování pudu, k blahu přežití individua ve společnosti.

Při současném stavu tvorby psychoanalytických teorií je nutné, abychom překročili tuto první odpověď, kterou dal Freud v citovaných pasážích. Musíme vzít v potaz různé aspekty. Dříve, než se jimi budeme zabývat, poznamenejme, že se dnes nedíváme na příkaz „Miluj svého bližního, jako sebe“ především z pohledu teorie o agresi, nýbrž zdůrazňujeme význam tohoto příkazu pro narcistický vývoj. Na rozdíl od Freuda neklademe důraz na bližního, jehož je třeba milovat, nýbrž na poukaz, že bližního máme milovat jako sebe. Tento posun důrazu nastal pod vlivem nových teorií o narcismu. Poselství „Miluj bližního jako sebe“ vidíme podle aspektů těchto nových modelů především v tom, že základním předpokladem příklonu k druhým lidem je akceptování vlastní vazby.

Při diskusi o citovaných Freudových názorech můžeme na první rovině dát jednoznačnou odpověď na otázku, zda je podle psychoanalytického pojetí vůbec člověku možné eliminovat sexuální a agresivní impulzy. Zde dnes musíme odpovědět v plném souhlasu s Freudem, že se nám to jeví nemožné. I když nechápeme člověka pouze jako „uzlíček pudů“, který je ve svém chování plně determinován sexuálními a agresivními impulzy, není podle názoru psychoanalýzy možné tyto pudové síly zcela vyřadit: podle biblického pojetí v Kázání na hoře se projevují dokonce i ve zdánlivě neškodné formě, ve „hněvu“ nebo v žádostivých myšlenkách. Tento názor se opírá o zkušenost, kterou zná každý člověk: tyto impulzy se, přinejmenším v podobě myšlení a přání vynořují vždy znovu, navzdory všem dobrým předsevzetím.

Na první rovině tedy můžeme podle názoru psychoanalýzy říci, že sexuální a agresivní impulzy náleží k podstatě člověka, rozvíjejí svou vlastní dynamiku a vynořují se do značné míry neovlivnitelně.

Zde je třeba vzít v úvahu, že pocity a impulzy může člověk zaregistrovat teprve tehdy, když se vynoří. Po jejich vynoření můžeme proti nim vznést námitky na základě morálních úvah. To však nijak neovlivní skutečnost, že jakožto impulz se již vynořily.

Navíc se musíme tázat, zda by člověk neztratil ústřední část své bytosti, kdyby - za předpokladu, že by to bylo možné - cenzuroval a plně potlačil sexuální a agresivní impulzy ne teprve po jejich vynoření nebo in státu nascendi, nýbrž už předem. Uvažme, že pudové síly podle psychoanalýzy počítáme k jádru osobnosti. Pak se jeví sporné, zda se jich můžeme plně zříci a zda smíme absolutizovat jednu část své osobnosti, totiž instanci Super ego s jejími selháními. Mohli bychom vůbec ještě hovořit o „člověku“, kdyby byla vyřazena jakákoliv pudová energetika?

Posledně uvedené otázky jsou úmyslně formulovány v podmíněné podobě. Podle našich psychologických znalostí je pro člověka zcela nemožné vyřadit všechny pudové dynamické oblasti své osobnosti. Avšak: tehdy, kdybychom s poznáním, že je to nemožné, usilovali o takový cíl a prohlašovali jej za ideál, činili bychom - alespoň z hlediska psychoanalýzy - velmi pochybný krok. Byla by v tom „démonizace“ jedné ústřední oblasti lidské osobnosti. To je zvlášť zřejmé, když uvážíme, že v psychoanalýze mají pojmy agrese a sexualita velmi široký význam: agresivita (ad-gredi!) zahrnuje celé spektrum chování, počínajíc zájmem o okolní prostředí a druhého člověka přes konstruktivní přístup k úkolům až po agresivně destruktivní chování. A sexualita v psychoanalytickém smyslu se týká celé oblasti od laskavého příklonu v nejrůznějších vztazích až po sexualitu v užším slova smyslu.

Tato úvaha znovu podtrhuje problematičnost diskutovaného požadavku, že je třeba vyřadit „id“ (ono) s jeho impulzy.

Vzniká proto otázka, zda požadavky Kázání na hoře skutečně usilují o tento cíl. Jsou zřejmě myšleny jako orientační body ve smyslu ideálního chování, které vzhledem k lidské přirozenosti není plně dosažitelné. To však neznamená, že otázka, zda Kázání na hoře odpovídá psychické realitě člověka, nebo představuje utopii, by tím byla definitivně zodpovězena. Podle psychoanalytického hlediska je možná diskuse těchto problémů na druhé rovině.

Na této rovině musíme vycházet z toho, že člověk má daleko větší svobodu než zvíře, vázané na instinkty. V tom je pro něho jak nebezpečí, tak i šance, a z této situace pro něj vyplývá úkol, aby se v zodpovědnosti vůči sobě vypořádal se svými pocity, impulzy a činy. Podle psychoanalytického názoru nemůže a nemá plně vyřadit agresivitu a sexualitu, které náleží k jádru jeho bytosti - má však možnost a povinnost integrovat je do svého života takovým způsobem, aby přinejmenším do značné míry odpovídaly jeho normativním představám a nepohrdaly potřeby druhých lidí.

Konkrétně to znamená, že může naprosto prožívat jednotlivé podněty z pudové oblasti (ve smyslu širšího psychoanalytického pojmu pudu), ale některé aspekty těchto podnětů musí přetvořit.

K pochopení těchto procesů nám nabízí psychoanalytická psychologie Ega několik modelů. V hlavních rysech jde o to, aby v dnešním životě nepanovaly jen konflikty, ale aby uvnitř Ega existovaly bezkonfliktní sféry, které jsou primárně autonomní a pracují s neutrální energií. Podle koncepcí psychologů Ega je pro člověka možné, aby v rostoucí míře neutralizoval původně pudovou energii a tím uvolnil síly pro úkoly, náročné na pudy. Tak může něco, co původně začalo v konfliktní, pudově determinované situaci, později probíhat více či méně bez pudů.

Na pozadí těchto koncepcí můžeme říci, že požadavky Kázání na hoře nepředstavují vůbec žádnou utopii, neboť člověk - při všem uvěznění v pudovosti - má možnost původně pudově determinované a konfliktní zkušenosti převést do oblasti „sekundární autonomie“. Ve smyslu dynamicky orientované psychoanalytické teorie to nepovažujeme za nic statického, nýbrž za proces trvající celý život.

Tyto vskutku abstraktní úvahy můžeme konkretizovat na příkladu altruismu. Podle psychoanalytického pojetí považujeme přání po přivtělení (orálně kaptativní) a zadržení (análně retentivní) za výraz prapůvodních tíhnutí, vlastních člověku, která musí být rozvíjena zdravým vývojem (Schultz-Heneke, 1982, mluví dokonce o „autotechthonních podnětových oblastech“). Jak už bylo vylíčeno, vedou poruchy v těchto oblastech k chybnému neurotickému vývoji a deformacím osobnosti, např. u depresivně úzkostných lidí, kteří si nikdy nic nedokážou nárokovat při výskytu sebemenších obtíží rezignují a pokud jde o expanzivnost, dělají celkový dojem „ruiny“.

V pozadí však orální a anální impulzy přetrvávají a vytvářejí svou „vzdornou účinnost“ (Schultz-Heneke, 1982). Dotyčný člověk nasazuje k obraně těchto stále dorážejících impulzů různé mechanismy, mezi nimiž se jako charakteristický nachází obranný mechanismus „tvorby reakce“. Tento mechanismus vede k tomu, že původní přání po přivtělení a zadržení vlastnictví jsou k nerozeznání zahalena zdůrazněným altruismem. Člověk tak jakoby „učinil z nouze ctnost“. Při podrobnějším pozorování v různých situacích se však ukáže, že altruismus takového člověka stojí na konfliktní půdě.

Dotyčný člověk a jeho nejbližší okolí cítí - i když někdy jen atmosféricky - že základem altruismu je dotíravý (orální) nárok, a že za často násilně udržovaným ideálem altruismu nestojí v prvé řadě láska k bližnímu, nýbrž závist a nepřejícnost. V poněkud zjednodušené formě lze tuto dynamiku popsat tak, že člověk, který se sám neodvažuje po něčem sáhnout a podržet si to, nepřeje to ani druhým lidem, a že staví ideál altruismu k ospravedlnění vlastní nemohoucnosti. K tomu přistupuje narcistický zisk z toho, že takový člověk nemusí prožívat svou nedostatečnost a své zábrany jako takové a může se cítit nadřazen druhým v úžasném triumfu, neboť oni jsou podle něj chtivější a sobečtější než on sám.

Opitz (soukromé sdělení) popsal takový postoj názorně jako „zlou pokoru“. Chce tím říci, že pokora a ideál altruismu jsou vystavovány na odiv světu, zatímco v pozadí jsou zcela opačné („zlé“) impulzy. Je zajímavé, že právě v Kázání na hoře jsou uváděny působivé příklady takových postojů (Mt 6,1-3; 5,16). „Zlá pokora“ se vyskytuje tam, kde určité jednání se nekoná k dobru druhých lidí anebo pro ně samé, nýbrž s postranním pohledem na okolí v naději, že předvedené jednání bude uznáno (verše 1-3 dávání almužny, 5 modlitba, 16 půst).

Zcela jiná situace nastává, když je postoj pokory a ideál altruismu základní a není výrazem potlačených orálních a análních impulzů. Psychodynamicky spočívá rozdíl mezi neurotickým a zdravým altruismem především v tom, že v neurotickém případě je celý pudový konflikt (spor mezi egoistickými touhami a požadavky Super ega) zatlačen do podvědomí a například pomocí zmíněné tvorby reakce učiněn nepoznatelným. Naproti tomu při zdravém altruismu se jedná o vědomé zřeknutí se egoistických sklonů. Takový člověk je si sice plně vědom svých orálních a análních pudových tendencí a akceptuje je jako takové, ale vzhledem k svému projevenému chování se vědomě rozhoduje jednat podle altruistického ideálu. Pudový konflikt existuje u obou osob, avšak jen psychicky zdravý člověk je schopen konfrontace s tímto konfliktem a jeho řešením.

Bylo by však nedorozumění, kdyby se čtenář domníval na základě těchto úvah, že podle psychoanalytických názorů existuje v lidském duševním životě jednoznačné buď - anebo. Popsané formy „neurotického“ a „zdravého“ altruismu jsou jen dva extrémní body konfrontace, na něž lze zařazovat lidské chování v různých situacích. Navíc je třeba brát v úvahu, že psychoanalytická teorie zdůrazňováním dynamiky vidí při veškeré relativní konstantnosti takových charakterových rysů vždycky i možnost vývoje.

S ohledem na zmíněné psychologické koncepce Ega to znamená, že v životní historii člověka může vyrůst altruistický ideál z pudového konfliktu a neurotického zpracování impulzů, které jsou jeho základem. Pomocí mechanismů neutralizace a funkční změny se pak může takovému člověku podařit tento konflikt a v něm vázanou energii postupně neutralizovat především vědomým vypořádáváním se s vlastními pudovými impulzy a proměnit původní „zlou pokoru“ na zralejší, zdravou formu pokojného altruistického chování.

To by byl vývoj, jaký je naznačen vzhledem k dávání almužny u Matouše 6,1-3, kde se jako nejvyšší cíl radí nejen nebrat ohled na vnější svět, nýbrž i to, že levá ruka nemá vědět, co činí pravá. Viděno psychoanalyticky to znamená: člověku nemá být nejen lhostejné uznání okolí, ale má se sám vzdát jakéhokoliv narcistického triumfu o tom, že je sám lepší než druzí lidé. Avšak ani v tomto ohledu nemáme podle psychoanalýzy co činit se statickými rysy osobnosti, nýbrž s procesy, v nichž je šance ke stále dokonalejší neutralizaci původních konfliktů.

V diskusi o otázce, zda Kázání na hoře odpovídá psychické realitě člověka nebo zda představuje nerealistickou utopii, bylo poukázáno na to, že na první úrovni odpovědi, v souhlase s Freudovým pojetím (1930), je úplná eliminace sexuálních a agresivních pudových energií nemožná a (pokud by vůbec byla realizovatelná) je vyloženě pochybná. Na druhé úrovni diskuse o této otázce se však ukazuje - především za použití psychologických koncepcí Ega, že podle psychoanalytického pojetí má člověk svobodu (a z ní odvozenou odpovědnost) zaujímat ke svým pudovým impulzům stanovisko a rozhodnout se pro jejich více či méně důkladnou neutralizaci.

Kromě těchto dvou dimenzí stojí za to při psychoanalytickém zkoumání Kázání na hoře uvážit ještě třetí aspekt. Jak už bylo naznačeno, představuje způsob jednání podle Kázání na hoře ideální požadavky, tj. chování, které nelze dosáhnout v celém rozsahu, ale podle něhož se má člověk orientovat a snažit se mu co nejvíce přiblížit. V psychoanalytické teorii vidíme Superego v širším slova smyslu jeho instanci, v níž jsou takové ideální představy zakotveny.

Při líčení psychoanalytických koncepcí Superega bylo poukázáno na to, že podle novějších pojetí je instance Superega souhrnem dvou supstruktur (ideální Ego a Superego v užším slova smyslu). Zatímco svědomí, Superego v užším smyslu je podle Lampl-de Grostové (1963/64) „omezující a zakazující instance“, slouží ideální Ego podle této autorky naplňování přání a „je proto instancí uspokojování“.

Tato diferenciace není zajímavá pouze teoreticky, ale má pro člověka dalekosáhlé praktické důsledky. Vzhledem ke Kázání na hoře se klade otázka, zda maximy chování, které jsou tam obsaženy, mohou být přiřazeny Superegu v užším slova smyslu a tak představují v prožitku dotyčného člověka slepé požadavky svědomí a diktát, který jej dusí, - nebo zda jsou příkazy křesťanské etiky částí ideálního Ega a stávají se tak orientačními koordinátami, jejichž dosažení se sice úplně nepodaří, ale o něž se má podle možnosti usilovat, a to s pocitem spokojenosti.

V církevních dějinách, stejně jako v osobní zkušenosti každého člověka, lze nalézt příklady jednoho či druhého postoje; na jedné straně jsou etičtí „horlivci“, kteří přímo fanaticky trvají na plnění morálních požadavků s extrémní tvrdostí vůči sobě i druhým lidem, na druhé straně jsou lidé, kteří s vnitřním klidem a postojem milujícího přístupu k bližním a k sobě samým usilují žít život odpovídající křesťanské etice.

V této souvislosti jsou významná shora uvedená rozšíření psychoanalytické teorie vzhledem ke vzniku instance Superega. Je třeba poukázat na to, že došlo k rozšíření původního Freudova pojetí v tom smyslu, že tvorba Superega není chápána jako následek oidipovského komplexu (tj. pod tlakem strachu a jeho zpracování agresí), nýbrž že se v Superegu odráží zkušenosti lásky plných vztahů raného dětství, takže Zulliger (1962) mohl dospět k formulaci: „Svědomí je potomek lásky.“

I tyto psychoanalytické úvahy umožňují poznání, že podle jednotlivé osobnosti mohou být příkazy Kázání na hoře buďto katalogem utlačujících požadavků, jejichž nesplnění má za následek nejtěžší tresty, nebo pomocnou orientační možností, danou milujícím Bohem.

Nakonec je třeba poukázat na fenomén, na nějž upozorňuje psychoanalytická teorie, zvláště v souvislosti s novými teoriemi narcismu: pro jednotlivce je velice důležité, v jakém vztahu jsou obsahy ideálního Ega ke skutečnému chování dotyčného člověka. Vzhledem k ideálnímu charakteru obsahu!!: ideálního Ego je samozřejmé, že se jím člověk může pouze přiblížit, ale nemůže je uskutečnit v plném rozsahu. Proto vždy existuje určité napětí mezi obsahy ideálního ega a skutečným chováním člověka. Pokud se zdaří orientace člověka podle ideálů alespoň do jisté míry, pak z toho plyne - jak popisuje Lample-de Grostová (1963/64) - pocit spokojenosti.

Dojde-li však k velké diskrepanci mezi tím, co člověk skutečně dokáže v životě uskutečnit a představami ideálního Ega, pak žádná spokojenost nenastane a člověk trpí velkým vnitřním napětím. Na základě zkušeností svého života může s takovou situací zacházet různým způsobem - v každém případě však pro něj znamená mimořádné zatížení.

Jako patologický následek takového konfliktu mezi obsahy ideálního Ega a skutečným chováním známe např. obsedantní neurotické posudky, kdy jimi postižení lidé na sebe kladou extrémně vysoké ideální požadavky, které nejsou ve skutečnosti prakticky splnitelné. Je pro ně charakteristické, že tyto ideální požadavky nepovažují za směrnice, za pomocné koordináty, nýbrž za neúprosné požadavky, jež je nutno plnit stůj co stůj. A zážitek skutečnosti, že nedokáží tyto vysoké ideály splnit, vede k dalšímu zvyšování ideálních představ. Tím se stále zvětšuje diskrepance vůči reálnému chování a tím i napětí, které takový člověk zažívá.

Různé obsedantní mechanismy těchto pacientů slouží nejen zvládnutí této obtížné situace. Tak např. nutkání k pořádku dává takovému člověku možnost zabývat se po neomezenou dobu přípravami k práci, pořádáním materiálu, a tak nikdy nepřistoupí k vlastní práci a být tak ochráněn před prožitkem, že se jeho vysoké ideální požadavky v praxi uskutečnit nedají.

Jiný patologický výsledek nacházíme v narcistické neuróze. Základem těchto poruch je skutečnost, že dochází k velké disproporci mezi vysokými aspiracemi člověka a jeho skutečným chováním. Jeho typická strategie „řešení“ tohoto konfliktu je stejná jako u neurotika obsedantního: vyhýbání se realitě, která by jej konfrontovala zraňujícím způsobem s mnohostí požadavků na sebe kladených. U člověka s narcistickou neurózou k tomu přistupuje specifický postoj k vysokým ideálům: utíká se k představám všemohoucnosti a velkoleposti svých schopností a tím se diskrepance mezi představami a realitou dále zvětšuje. Musí se proto tím více namáhat, aby se vyhnul konfrontaci s realitou. Snaží se dále posílit své vykotlané sebevědomí tím, že ponižuje druhé lidi, aby se tak cítil „lepší“, nadřazený druhým.

Pro tyto lidi je charakteristické, že se přímo kochají svými ideálními představami, avšak tyto vysoké aspirace se nikdy v realitě nesplní. Vše zůstává v prostoru představ a neodrazí se v konkrétním jednání.

Na těchto dvou neurotických poruchách jsme ukázali dva patologické důsledky velké diskrepance mezi vysokými ideálními představami a reálným chováním. Bylo by však nepřípustné domnívat se, že tato neurotická „řešení“ jsou jedině možná. Jak už jsme se zmínili, vždycky existuje určité napětí mezi obsahy ideálního Ega a skutečným chováním. Jednotlivec se však v důsledku této diskrepance nemusí zhroutit nebo hledat útočiště v neurotických mechanismech - může k tomuto konfliktu přistoupit konstruktivně, zralejším způsobem.

Předpokladem ke „zdravému“ zpracování napětí mezi ideálním egem a skutečným chováním je, aby se člověk - vědom si svých omezení - i nadále snažil o orientaci podle svých ideálů. U někoho se to může podařit na základě zvláštní tolerance pro napětí, u jiného tím, že dokáže mobilizovat velké síly k dosažení svých ideálů. K tomu zde přistupuje i něco specificky křesťanského, co může být člověku v takové situaci velkou pomocí: je to příslib vykoupení a odpuštění, i když - resp. právě protože - my nejsme schopni skutečně splnit příkazy křesťanské etiky.

V tom asi spočívá zvláštnost Kázání na hoře ve srovnání s jinými katalogy etických požadavků: není to jen soubor etických směrnic, o jejich splnění bychom měli usilovat. Kázání na hoře jako vůbec celý Nový zákon, je zároveň ujištěním, že přes svou nemohoucnost máme účast na milosti. Napětí mezi ideálním Egem s jeho představami a reálným jednáním zůstává a často je bolestné, avšak tato konfliktní situace transcenduje v aktu odpuštění a milosti a je převedena do nového, definitivního smyslu. Psychoanalyticky řečeno, ztrácí tím křesťanská etika charakter slepých požadavků svědomí, jejichž nedodržení se mstí těžkými pocity viny, a stává se ve smyslu uklidňujícího ideálního Ega pomocnou směrnicí k orientaci. Na počátku takového vývoje pak nestojí agrese a potlačování, jak tvrdila stará Freudova nauka o vytvoření Superega při potlačení oidipovského komplexu. Spíše se nacházíme v situaci, kterou popsal ZulligerI (1962) shora citovanou větou: „Svědomí je potomkem lásky.“

Na tomto místě - zřetelněji než na kterémkoliv jiném v diskusi mezi psychoanalýzou a teologickou etikou - existuje možnost stavby mostu mezi křesťanským zvěstováním spásy a psychoanalýzou. Přitom není příliš významné, že psychoanalýza chápe lásku, o níž se hovoří ve zmíněném citátu, jako lásku mezi rodiči a dítětem, zatímco v křesťanské nauce tato láska transcenduje v lásku Boha ke svému stvoření.

Naproti tomu je důležité zjištění, překračující hranice mezi teologií a psychoanalýzou - že obě discipliny konvergují v uznání velkého významu lásky, a to navzdory kulturnímu pesimismu, zaznívajícímu v mnoha Freudových spisech.

Podstatný rozdíl je v tom, že se psychoanalýza musí omezit na vývoj modelů k pochopení psychických dějů a jejich využití v terapii, zatímco křesťanská nauka přesahuje všechny psychologické teorie něčím specificky novým, totiž příslibem milosti a odpuštěním. Jde o obsah, který se vymyká jakémukoli psychologickému přístupu a bylo by opovážlivé předpokládat, že v této oblasti může psychoanalýza provádět interpretace. Zde máme co činit se zkušenostmi, které mohou být bezprostředně prožity, které však nejsou psychologicky „srozumitelné“.

Literatura

• Freud, S.: Das unbetragen in der Kultur, CW. XIV, 1927.
• Hartmann, H.: Ich - Psychologie. Studien zur psychoanlytischer Theorie. Klatt, Stuttgart 1972.
• Lampl - de Froot, J.: Ich - Ideal und Uberich. Psyche 17 (1973-74) 321-332.
• Schntüz-Hencke, H.: Der gehemmte Mensch, Thieme: Stuttghart 1982.
• Zullizer, H.: Helfen statt Strafen auch bei jugendlichen Diessen, Klatt, Stuttgart 1962.