Podmínky kultury dialogu

Autor: Richard Schaeffler - Překlad: Miloš Voplakal - Číslo: 2000/1 (Studie)

Theologisch-praktische Quartalschrift 4/98. Mírně zkrácený text přednášky (Vídeň, 20. 3. 1998).

Osobní poznámka

Úvodem bych si dovolil osobní poznámku: Můj otec, který měl rád stručné výroky v podobě přísloví, mi v mládí říkával: „Mluv jen tehdy, když můžeš říci něco, co si druzí sami říci neumějí. Raduj se však, když ti druzí řeknou něco, co si sám říci neumíš“. V průběhu let jsem se snažil užívat tohoto pravidla a to i tehdy, když jsem se začal vědecky zabývat otázkou, v čem spočívá specifika dialogu a jaké jsou jeho podmínky.

Historická poznámka

Nejzákladnější podmínkou pro vedení dialogu je přiznání k heslu „Veritas semper maior“, k směrodatnému nároku skutečnosti, který je větší než každé vědění, získávané stále novým úsilím o poznání. Teologický výraz pochopení tohoto vztahu k pravdě, jehož nárok je vždy větší než způsob, jakým chápeme a vyjadřujeme slovy, zní „Scientia in via“, vědění, které se nestává klidným vlastnictvím, nýbrž nás udržuje na cestě - v protikladu ke „Scientia beatorum“, k poznání, kterého docházejí blažení v nebi na základě „blaženého nazírání“. Filozofickým výrazem toho je „Filo-Sofia“, usilovné směřování k poznání, na rozdíl od „Sofia“, která jediným pohledem chápe pravdu a podle Platóna je vyhrazena bohům. Není náhodou, že právě Platón rozlišující mezi lidskou „Filo-Sofia“ a božskou „Sofia“ se stal prvním směrodatným teoretikem dialogického slova.

Vůle k dialogu tedy pramení ze sebekritického vědomí člověka, že pravda je „vždy větší“, než lidské poznání o ní. Tato vůle je však v nebezpečí, že se zvrhne k zámince rozhodnout se pro relativismus a skepticismus: není-li „nic pravdivé“, pak lze „hovořit o všem“, přičemž se zapomíná, že není-li „nic pravdivé“, ztrácí dialog své téma a žádný z partnerů nemůže říci něco, co by stálo za vyslechnutí. Na druhé straně se může požadavek dialogu stát pláštíkem ideologie: tomu, kdo zastává své pevné přesvědčení, se podkládá špatné svědomí, aby se tak snáze prosadilo vlastní přesvědčení. Potom se ztrácí ona „společná věc“, kvůli níž se podle Platóna mohou partneři dialogu „spojit“, aby přeskočila „jiskra“ poznání (7. dopis 341c).

Schopnost dialogu a láska ke „stále větší pravdě“, z níž tato schopnost pramení, však nejsou vrozené a musí se získávat. A co víc i kdo je získal, může je ztratit. Jejich získání a uchování vyžaduje stálé úsilí. Proto, má-li se dialog zdařit, je třeba „kultury dialogu“. Vzniká tedy otázka: jaké jsou objektivní a subjektivní podmínky „kultury dialogu“?

Mluvení, naslouchání, dialog

Starý poznatek

Psycholog a teoretik řeči Karl Bühler vypracoval ve svém díle Sprachtheorie¹ model k popisu vztahů, v nichž stojí vše, co se říká. Nazval tento model „komunikativním trojúhelníkem“. Všechno mluvení a naslouchání se odehrává v poli vztahů mluvícího, naslouchajícího a věci. To už ostatně věděl Aristotelés, jehož poněkud nepřehledný popis byl jeho žáky shrnut formulí: „pás logos tinos, tini, peri tinos“ každá řeč je řečí někoho, řečí zaměřenou na někoho, řečí o nějaké věci“². Bühler z tohoto aristotelského poznatku vyvodil závěr, který nás bude dále zajímat: v každém slovním projevu, i když je ve svém obsahu sebevíce věcný a neosobní, vyjadřuje mluvčí sám sebe; každý slovní projev má „výrazový smysl“. A v každém jazykovém projevu, i když je ve svém obsahu sebevíce osobní a emocionální, dává mluvčí poznat, oč mu jde, jmenuje věc, která jím hýbá a jej zaměstnává; každý slovní projev má „sdělovací smysl“. A konečně každý jazykový projev, i když je formulován sebevíce anonymně a bez výslovného pojmenování adresáta, se specificky vztahuje k posluchači, resp. čtenáři; má „oslovovací smysl“. Přitom je třeba zdůraznit, že „výrazový smysl“, „sdělovací smysl“ a „oslovovací smysl“ jazykového projevu nejsou rozděleny na různé formy řeči; ač může občas převládnout jeden, či druhý významový druh řečeného, lze na každém jazykovém projevu pozorovat každý z těchto „smyslů“, nebo - řečeno s Bühlerem: „Událost řeči se neděje ve vrcholech komunikativního trojúhelníku, nýbrž na jeho ploše“.

Závěry pro podmínky zdařilého dialogu

Z Bühlerova popisu je třeba vyvodit závěry, týkající se podmínek, na nichž závisí, zda se dialog zdaří. Poněvadž podmínky zároveň znamenají hranice, vně nichž se podmíněné nemůže stát, budou v následujícím tyto podmínky ozřejměny formou vymezení.

Podmínky pro mluvícího

Nikdo nemůže sdělit, „jak mu je“, a tedy se vyjádřit, jestliže současně neřekne, jaká věc to je, co ho těší, skličuje, nebo jinak zaměstnává. Neexistuje „čistý výraz“, který by současně neobsahoval sdělení. Nikdo nemůže srozumitelně říci, o čem mluví, tedy něco sdělit, jestliže zároveň neřekne, čím je „pro něho“ věc, o níž mluví, ale též jakým způsobem se týká, nebo má týkat posluchače. Neexistuje izolované „čisté sdělení“, jež by neobsahovalo výraz a oslovení. Nikdo nevysvětlí, do jakého vztahu ke svému adresátovi chce vstoupit, jestliže současně neřekne, jakým způsobem je věc, o níž mluví, důležitá pro něho a má být důležitá i pro adresáta. Neexistuje izolované „čisté oslovení“, jež by současně nebylo výrazem a sdělením.

Závěry pro posluchače

Z těchto prostých konstatování vyplývají závěry pro posluchače. Nikdo nezjistí, „jak druhému je“, nikdo neporozumí jeho „výrazu“, jestliže mu nerozumí „v jeho věci“ a není ochoten vystavit se nároku takto dosvědčované věci. Připomenout si tuto podmínku znamená poukázat na jedno nebezpečí při uskutečnění dialogu. Věta zdánlivě plná pochopení „Zcela dobře ti rozumím“ se může stát odmítnutím dialogu, jestliže posluchač chápe řečené pouze jako výraz subjektivního stavu mluvícího a brání se chápat to, co mluvčí říká, jako odpověď na nárok věci. Mluvčí chtěl svým slovem odpovědět tomuto nároku věci a učinit jej vnímatelným i pro posluchače. Zůstane nepochopen, jestliže se posluchač tomuto nároku věci nevystaví.

Nikdo se nedoví, o čem mluví řečník, neporozumí „sdělovacímu smyslu“ řečeného, jestliže věc, o níž se mluví, neučiní „společnou věcí"“, která i jeho vyzývá k odpovědi. Sdělovacímu smyslu řečeného se porozumí teprve tehdy, když se partneři dialogu pokusí svým způsobem odpovědět slovem a odpovědí na nárok věci. Když si připomeneme tuto podmínku, pak jsme upozorněni na další nebezpečí, které může zmařit uskutečnění dialogu. Výzva „Snažme se zůstat zcela věcní“, která dialog zdánlivě podporuje, se může stát jeho odmítnutím, jestliže posluchač chce z řečeného získat pouze informaci, jež se má dále předávat bez emocí, a odmítá pochopit, jakým způsobem věc mluvčím hýbe a má rovněž pohnout též posluchačem. Takové „pohnutí“ skrze věc je však podstatou „emoce“ (lat. emotio - pohnutí). „Věcnost bez emocí“ proto vůbec neodpovídá věci, o níž se má mluvit. Nikdo nepochopí „co od něho mluvčí vlastně chce“, nikdo neporozumí oslovovacímu smyslu řečeného, jestliže zároveň nepochopí oslovení jako nabídku vystavit se nároku věci, o níž mluvčí hovoří. Vyjádřeno opět jako varování: zdánlivě solidárně znějící výraz „jsem ochoten sdílet s tebou radost a naději, smutek a obavy“ se může stát výrazem odmítnutí dialogu, jestliže posluchač nabídne mluvícímu pouze společenství citového rozpoložení - je ochoten se s ním smát či plakat, ale brání se spolu s ním nalézat, co věc od obou vyžaduje a co je pro oba ve hře, když se tomuto nároku vystaví, nebo uzavřou.

Závěry pro dialog

Dialog mezi lidmi je svázán do onoho dialogu, v němž mluvčí a posluchač vzájemně dosvědčují nárok věci, která každého z nich volá k odpovědi. Jinak řečeno: dialog mezi lidmi je určen k tomu,aby se umožnil onen dialog se skutečností a jejím nárokem, který se nazývá zkušenost. Proto přiměřená teorie dialogu předpokládá teorii zkušenosti, která může být v krátkosti vyjádřena takto:

Nárok věci známe vždy jen v ozvěně vlastní a cizí odpovědi. Tato odpověď se však nesmí stát vnitřní samomluvou. Slovu druhého rozumíme jen tehdy, když se vystavíme nároku skutečnosti, kterou dosvědčuje. Tento nárok skutečnosti však pochopíme jen tehdy, když slyšíme svědectví druhého, který nám říká, co si sami říci nedokážeme. Pouze v naslouchání tomuto svědectví zůstaneme schopni sebekriticky měřit svou odpověď podle nároku, který je vždy větší, než způsob, jakým jej vnímáme a v odpovědi vyjadřujeme slovy. Dialog se skutečností se zachrání před sebeuzavřením pouze dialogem s druhým.

Abychom ozřejmili, co bylo řečeno, pokusíme se o aplikaci. Zvolíme si příklad, který je důležitý pro vnitrocírkevní dialog: slovo kázání a odpověď, kterou dává obec, když si svým „Amen“ přivlastňuje řečené. Přitom je jasný úmysl, v němž se tento dialog vede: posluchač kázání se má stát svědkem s vlastní odpovědností, který sice vnímá nárok božské skutečnosti při poslouchání kázání, ale dosvědčuje jej svým způsobem odpovědí (neboť v tom je smysl „Amen“). V poslouchání slova (ne v samomluvě) se posluchač kázání stává schopným nově chápat vlastní zkušenosti ve světle slyšeného a ve světle vlastních zkušeností nově vykládat slyšené. Proto jeho svědectví může překvapit i kazatele. To se však nepodaří, když odpovídající posluchač přijímá ze slyšeného slova jen to, co „vždycky slyšel a myslel“, ale jen tehdy, když se tímto slovem nechá „přetvořit k novosti myšlení“ a tím teprve získá novou schopnost usuzování. V tomto smyslu volal Pavel k římské obci: „Proměňujte se obnovou své mysli, abyste mohli poznat, co je vůle Boží“ (Řím 12,2).

Otázka „hry rolí“ partnerů dialogu

Ze společné snahy přiměřeně pochopit nárok skutečnosti, o němž je řeč, a slovem odpovědi jej vyjádřit, vyplývá i způsob, jakým se mluvčí a posluchač v dialogu chovají. První a rozhodující odpověď zní: „Hra rolí“ partnerů dialogu vyplývá z nároku skutečnosti, jemuž se oba vystavují a který je vnímatelný v mnohohlasnosti jejich odpovědi.

Odtud je třeba vyvodit důležitý závěr, týkající se věcného vztahu a nároku platnosti řečeného: slovo a odpověď se vztahují k věci, o níž se hovoří tím, že se uplatní její nárok. V tom spočívá její nárok na „objektivní platnost“ na rozdíl od pouhé subjektivity mínění a úmyslů těch, kdo dialog vedou. Právě tento nárok na objektivitu může být snadno špatně pochopen, jako by různost osob zúčastněných na dialogu neměla hrát žádnou roli. Naproti tomu je třeba konstatovat: objektivita slyšeného a řečeného vyplývá pouze v mezních případech z toho, že všichni mluvčí a posluchači jsou ve svých rolích zastupitelní (to je zvláštní ideál vědy), ve většině případů však z toho, že každý je ve své zvláštní roli nezastupitelný.

Toto obecné pravidlo má být dále aplikováno na speciální případ náboženského dialogu: objektivní platnost náboženským způsobem dosvědčované pravdy nespočívá ani na zaměnitelnosti členů náboženského komunikačního společenství, ani na tom, že by posluchači jen opakovali, co jim hlasatel řekl, nýbrž v tom, že se vzájemně vystaví nároku jimi dosvědčované pravdy. Vyplývá z toho i důležitý pokyn pro roli náboženského hlasatele: ve zmocnění posluchačů ke svědectví ve vlastní odpovědnosti leží i pro zvěstovatele zkouška osvědčení, v níž se ukáže, zda jen vyjadřoval své osobní mínění o náboženských věcech, nebo zda předával svým posluchačům Boží volání. Neznamená to, že by hlasatel podroboval nárok pravdivosti svého hlásání rozhodnutí většiny svých posluchačů, nýbrž že působící slovo, které chce předávat, se musí osvědčit na posluchači v „přetvoření k novosti myšlení“.

K popisu této hry rolí partnerů dialogu nestačí aristotelsko-bühlerovský model tzv. komunikačního trojúhelníku. Je třeba diferenciace analýzou intersubjektivního řečového chování, řízeného zvláštními formami. Vědecká diskuse je pouze jedním z těchto způsobů.

Toto pravidlo bude dále opět aplikováno na dialog věřících: ne každý dialog ve věci víry lze přeměnit na disputaci teologických expertů. Kázání není přednáškou teologické hypotézy, která se posluchačům předkládá k odbornému přezkoumání. Hymnus, který při bohoslužbě zpívá kantor a který shromáždění doplňuje opakováním antifony není katechezí jinými prostředky. Přímluvy, které obec přijímá za své opakováním modlitebního zvolání („prosíme tě, vyslyš nás“, nebo „Pane, smiluj se“) nejsou naučení, maskované formou modlitby - anebo by jím neměly být. Právě v této souvislosti je na místě varování: nečisté jazykové hry jsou sociální hrou na schovávanou, klamou adresáty o jejich rolích a kazí tím dialog.

Poněvadž existují různé formy řízeného mezisubjektivního jazykového chování, a protože každá z těchto forem vyslovuje nárok skutečnosti svým zvláštním způsobem, vyžaduje hra rolí, kterou mají partneři dialogu převzít, zvláštní způsob nácviku. Teprve tímto nácvikem dostává nazírání a myšlení zúčastněných tu podobu, jež jim umožní pochopit v mluvení, slyšení a odpovědi ten zvláštní způsob, jak jsou společně vyžadováni skutečností, o níž jde řeč. Zácvik do různých jazykových forem, v nichž se takové dialogy vedou, slouží pro formatio mentis, a je nutný, má-li se zdařit odpověď na tento nárok skutečnosti a srozumitelnost této odpovědi. Dialogická kompetence vyžaduje proto zácvik do řeči různých forem dialogu, např. vědecké disputace, politické debaty, nebo modlitby³. Proto schopnost hrát přiměřeně vlastní „roli“ v dialogu vyžaduje určitou kulturu dialogu, jež se nejúčinněji vyjadřuje kulturou řeči.

Poznámky ke kultuře dialogu

Na osoby, které chtějí vést dialog, se obvykle právem kladou čtyři požadavky: dialog vyžaduje věcnost, otevřenost vůči budoucnosti a zároveň vědomí o tradici, v níž stojí, dále vyžaduje jasno o jejich vzájemném vztahu a tím o rolích, které v dialogu hrají. To vše jsou postoje, které je třeba nacvičit a které tedy potřebují kulturu dialogu. Předem je třeba upřesnit, co se míní těmito čtyřmi hesly věcnost, otevřenost vůči budoucnosti, vědomí o tradici a jasno o rolích.

Nácvik věcnosti, odpovídající dialogu

Aby se předešlo nedorozumění, je nutná předběžná poznámka: žádaná věcnost není v protikladu k osobní angažovanosti; spíše slouží k vyjasnění, oč partnerům dialogu jde (peri auto to pragma). Tato společná věc však není identická s našimi názory ani s našimi programy, nýbrž tvoří měřítko k přezkoušení našich názorů a programů.

Dále je třeba vyvodit závěry z úvah, které byly provedeny o vztahu dialogu mezi lidmi a dialogu se skutečností a jejím nárokem: společnou věc, o níž se mluví, nelze nalézt jinak, než tím, že se dosvědčí právě tam, kde pozorujeme, že jsme její nárok dosud přiměřeně nevyjádřili. Má-li se dialog zdařit, je důležité, aby partneři dialogu vyslechli ze slova, které slyší, a z odpovědi, kterou dávají, svědectví o veritas semper maior a nechali se jím vybídnout k obnově své odpovědi.

Toto obecné pravidlo se ozřejmí aplikací na ten dialog, který má být veden v obci věřících. Co bylo právě řečeno, platí pro všechny formy dialogu, i pro vědeckou disputaci, zvláště však pro rozhovor ve věcech víry. Proto se na příklad náboženské vyučování nevyčerpává ve zprostředkování znalostí, v němž by jeden z partnerů dialogu měl náskok před druhým - i když je nutné uznat tuto nerovnost partnerů. Náboženské vyučování (jen jedna, ač charakteristická forma náboženského dialogu!) je primárně udržováním dosvědčené pravdy ve službě uschopnění posluchačů k novým způsobům dosvědčování, a taky uschopnění posluchačů, aby rozlišovali své vlastní svědectví od pouhého potvrzení „odjakživa“ zastávaných mínění a plánů.

Nácvik odpovědné otevřenosti pro budoucnost

Opět je nutná vymezující předběžná poznámka: „Otevřenost vůči budoucnosti“ neznamená dát k dispozici všechna dosud získaná přesvědčení a ocenění. Spíše znamená uvolnění hnací síly onoho nároku, který se dostal ke slovu ve všech dosud získaných názorech a všech dosud objevených závazcích k jednání.

Pro pojem odpovědné otevřenosti vůči budoucnosti to znamená: má-li se dialog zdařit, je třeba ve slovu a odpovědi partnerů dialogu nalézt dosvědčení jistoty, jež zároveň zdůvodňuje naději: jistotu, že se nerozvíjejí pouze subjektivní přesvědčení, která lze zodpovědět, nýbrž že v setkání se skutečností byl zachycen nárok, který už nesmí být zapomenut, poněvadž ukázal cestu k pokračující obnově myšlení. Platí to jak pro společenství badatelů a učitelů, tak i pro společenství věřících. Pokrok věd je založen v budoucnost otvírající připomínce dosud zdařených objevů, prošlých cest a scestí výzkumu a především zápasu s nezbytností mluvení, které vždy znovu prolamuje hranice dosud vyslovitelného. Podle toho je víra jako „spolehnutí se v naději“ (Žid 11,1) postupováním v síle připomínky v minulosti zásadně dosvědčeného Božího slova, zdařilých a ztroskotaných pokusů mu porozumět a jeho síly proměňovat podobu našeho myšlení.

Zvláštnost takové budoucnost otvírající připomínky je exemplárně vyjádřena v onom starokřesťanském hymnu, který cituje autor listu Filipanům. Obec odpovídá na svědectví o Ježíšově zmrtvýchvstání tím, že zpívá: „Chceme poznat jej a moc jeho vzkříšení i účast na jeho utrpení. Vzít na sebe podobu jeho smrti, abychom tak dosáhli zmrtvýchvstání. Neboť on promění tělo naší poníženosti v podobu těla své slávy silou, kterou je mocen všechno si podmanit“. (Flp 3, 10-11.21) Vzpomínka je pro ně otevřením budoucnosti, a právě proto zůstává pro tuto obec nezapomenutelnou.

Nácvik zacházení s tradicí, odpovídajícího dialogu

Vyjasňující předběžná poznámka je už samozřejmá: správně chápaná věrnost tradici není v opozici k otevřenosti pro budoucnost, nýbrž zajišťuje cestě do budoucnosti kontinuitu a jasnost směru. Nejzřetelnějším, avšak vůbec ne jediným příkladem je osvojení a rozvoj předaného jazyka stále novými generacemi jednoho jazykového společenství. Neboť společnost dialogu obsahuje zároveň generace těch, kdo se snažili podle nároku skutečnosti vytvořit ten jazyk, v němž jediném by bylo možno tento nárok přiměřeně vyslovit.

K tomu je třeba dodat: pouhé opakování tradovaného nezaručí, že to, o čem se v tradovaném jazyce hovoří, bude také pochopeno. Jazykový výraz porozumět vždy také znamená: pochopit nárok skutečnosti, který vždy překračuje tradovanou formu, v níž se o něm hovoří. Právě kvůli tomuto nároku je každá nová generace tradičního společenství nucena rozvíjet jazyk, v němž se naučila mluvit. Takový rozvoj však předpokládá, že současní mluvčí a posluchači se nejprve zacvičí v tradovaném jazyku. Neboť ve formě tohoto tradovaného jazyka jsou uloženy zkušenosti, které učinily dřívější generace s pojednávanou věcí a jejím nárokem a jež přicházející generace nesmějí ztratit.

Pro zacházení s tradicí přiměřené dialogu, z toho plyne: má-li se dialog zdařit, je třeba získat v naslouchání svědectví tradice onu aktivní jazykovou kompetenci, jež je nutná k přiměřené odpovědi na nárok skutečnosti. Aktivní jazyková kompetence je schopnost nejen říci v tradovaném jazyce, co už bylo předem řečeno, nýbrž i nově říci, co dosud nikdo neřekl. Proto mají dialogické společnosti právě „kvůli větší pravdě“ instituční charakter, zaměřený na následovníky.

To vše lze aplikovat na nejrůznější komunikační společenství, také na církev jako na společenství věřících. Jazyk, jímž se vedou současné vědecké diskuse, se vytvořil teprve v průběhu historie vědy. Obsahuje souhrn zápasu celých generací o přiměřenou jazykovou formu vědeckého popisu fenomenů a tvorby teorií, připomínky zdařilých a nezdařených forem kladení otázek a pokusů řešení. Jeho používání dává dnes mluvícím a naslouchajícím vstoupit do generační řady „community of investigators and interpreters“. Ztráta historie a překotné pohrdání odborným jazykem by znamenalo návrat k překonaným formám nevěcného mluvení.

Stejně i řeč, jíž se dnes hovoří o správném chápání poselství víry a jejího významu pro praxi křesťanů, se vytvářela teprve v průběhu dějin křesťanstva a sice v různosti jazykových forem v liturgii, kázání a teologické učitelské tradici. I tyto jazykové formy obsahují souhrn zápasu celých generací o přiměřenou jazykovou formu, v níž by bylo možno přiměřeně formulovat a dále předávat vyznání pravdy, hlásání víry, ale též odraz vzpomínky na zdařené i nezdařené pokusy odpovědět na nárok této pravdy. Používáním této řeči vstupují dnešní mluvčí a naslouchající do generační řady communio fidelium. Ztráta dějin a překotné pohrdání tradovanou řečí víry by mělo za následek upadnutí do překonaných forem nevěcného mluvení o pravdě víry. Na osvojení tradované řeči spočívá možnost dále rozvíjet řeč tradičního společenství - ať už řeč vědeckou, nebo řeč víry - bez pádu do překonaných primitivismů.

Nácvik jasnosti rolí, přiměřené dialogu

I zde se zdá užitečná úvodní poznámka: jasnost rolí je požadavkem čestnosti. Nevyčerpává se však ve vymezení a přiřazení příslušnosti - i když i to je nutné. Jasnost rolí spíš vyplývá z úkolu vybudovat takovou dialogickou společnost, v níž by mohl být příslušně vysloven nárok skutečnosti.

Z toho vyplývá závěr: má-li se dialog zdařit, je třeba získat jasno o specifice a funkci konkrétní dialogické společnosti. Takové dialogické společnosti nejsou samoúčelem, ani jím není jejich udržení za nepříznivých podmínek nebo ta míra uznání se strany okolí, bez níž nemohou přežít. Jsou prostředkem, a to nezbytným, bez něhož by nebylo možno vyslovit pravdu, kterou dosvědčují. Tímto měřítkem se měří i rozdělení rolí, jež je nezbytné pro výstavbu dotyčného dialogického společenství.

Toto obecné pravidlo se opět objasní aplikací na církev jako společenství dialogu. Různé druhy náboženské řeči a jim odpovídající funkce mluvčích a posluchačů slouží výstavbě (oikodomé) obce věřících jako „domu ze živých kamenů“. Tento dům zde není kvůli sobě, nýbrž má být chrámem Nové smlouvy: místem přítomnosti Boha ve světě. Měřítkem řeči o víře tedy není optimalizace sebezáchovy církve (i když je to kvůli evangeliu nutné), ani snaha o získání souhlasu světa (i když se musí snažit, aby se její poselství jevilo jako hodné souhlasu), nýbrž služba přítomnosti Boha, „jenž trůní, obklopen chválami Izraele“ (Žl 22,4). Doxologie, ona bohoslužebná řeč, kterou lidé odpovídají na zář Boží velebnosti a tak zároveň dosvědčují božskou doxa a svým svědectvím je vyslovují, je proto prototypem všeho vnitrocírkevního dialogu. A jeho primárním tématem je spásné působení Boha, jímž on dává zazářit své velebnosti. Proto je mnohohlasost liturgické řeči školou všeho přiměřeného mluvení o Bohu. Židovská věřící obec proto trefně nazývá svou modlitební knihu „Návod řeči ku pravdě“ (Siddur Sfat Emet)⁴.

Odtud vyplývá pro vnitrocírkevní dialog druhé téma: jak musí žít obec věřících, aby její praxe mimo bohoslužbu odpovídala jejímu bohoslužebnému úkolu Boží chvály? K tomu jsou nutné všechny formy řeči, od zplnomocněného hlásání Boží spásné přítomnosti, přes poučování a napomínání až ke svědectví víry všech jednotlivých členů obce. Hru rolí ve vnitrocírkevním dialogu je třeba stále přezkoumávat v tom, zda odpovídá tomuto úkolu věřící obce a zda slouží jeho plnění. Jen tehdy najdou všechny debaty o strukturách církve svůj specifický věcný vztah: výstavbu chrámu pro Boží přítomnost ve světě.

Máme-li v tom jasno, pak platí i pro věřící obec a pro mnohohlasost jejích slov a odpovědí ono slovo, které mi uvízlo v paměti jako otcovské napomenutí: „Raduj se, že všichni nemusejí říkat totéž. Mluv jen tehdy, když máš říci něco, co si druzí nedokáží říci sami: A raduj se, když ti druzí řeknou něco, co si nedokážeš říci sám.“